FORMA DEL UNIVERSO

La forma del universo es un nombre informal de un tema de investigación que busca determinar la morfología del universo dentro de la cosmología física, que es la ciencia encargada de estudiar el origen, la evolución y el destino del Universo. Los cosmólogos y los astrónomos describen la geometría del universo incluyendo dos modalidades: la geometría local, es decir, aquella referida a la forma del universo observable, y la geometría global que trata de describir el espaciotiempo del universo completo. Su estudio está vagamente dividido en -entre otras disciplinas científicas- curvatura y topología, aunque estrictamente hablando su investigación incluya a ambos temas.

Geometría local (curvatura espacial)

La geometría local es la que corresponde a la curvatura que describe cualquier punto arbitrario en el universo observable (hecho un promedio sobre una escala suficientemente grande). Muchas observaciones astronómicas, tales como las de una supernova y las de la Radiación de fondo de microondas, muestran un universo observable bastante homogéneo e isótropo, y se deduce que su expansión se está acelerando. En la Relatividad General, esto está modelado por la Métrica de Friedman-Lemaître-Robertson-Walker (FLRW). Este modelo, que puede ser representado por las Ecuaciones de Friedmann, proporciona una curvatura (a menudo llamada geometría) del universo basado en las matemáticas de la dinámica de los fluidos, por ejemplo modelando la materia dentro del universo como un fluido perfecto. Aunque las estrellas y grandes estructuras pueden ser llamadas como unos "casi modelo FLRW",es decir que supone homogeneidad e isotropía y que se asume que el componente espacial de la métrica puede ser dependiente del tiempo, estrictamente un modelo FLRW es usado para aproximar la geometría local del universo observable.
Otro camino para establecer la geometría local propone que, si todas las formas de Energía oscura son ignoradas, entonces la curvatura del universo puede ser determinada midiendo la densidad media de la materia que está dentro de él, asumiendo que toda la materia está distribuida uniformemente (más bien que las distorsiones son causadas por objetos 'densos' como galaxias). Esta suposición es justificada por las observaciones que, cuando el universo es "débilmente" heterogéneo, está sobre el promedio homogéneo e isótropo. El universo homogéneo e isótropo da paso a una interpretación de la geometría espacial con una curvatura constante. Un aspecto de la geometría local, surgida de la aplicación de la Relatividad General y el modelo de FLRW, es que el parámetro de densidad,Omega (Ω), está relacionado con la curvatura de espacio. Omega es la densidad promedio del universo dividida por la densidad de la energía crítica, es decir la requerida para que el universo sea plano (sin curvatura). La curvatura de espacio es una descripción matemática que se plantea si la hipótesis del teorema Pitagórico es realmente el válida para ser aplicada en coordenadas espaciales. En este supuesto, el teorema proporciona una fórmula alternativa para expresar relaciones locales entre distancias.
Si la curvatura es cero, entonces Ω = 1, y el Teorema de Pitágoras es correcto. Si por el contrario Ω > 1, habrá una curvatura positiva, y si Ω < 1, habrá una curvatura negativa; en cualquiera de estos dos casos el teorema de Pitágoras sería incorrecto (pero las discrepancias sólo se pueden detectar en los triángulos cuyas longitudes de sus lados son de una escala cosmológica). Si se miden las circunferencias de los círculos de diámetros regularmente más grandes y se dividen el antiguo por el posterior, las tres geometrías nos dan el valor π para los diámetros suficientemente pequeños, pero el radio no deja de ser π para diámetros más grandes, a no ser que π = 1. Para Ω > 1 (la esfera, ver diagrama) el radio es menor que π: de hecho, un gran círculo en una esfera tiene una circunferencia solamente dos veces su diámetro. Para Ω < 1 , la relación de transformación sube sobre π.
Las medidas astronómicas de la densidad de la materia-energía de los intervalos del universo y del espacio-tiempo que usan acontecimientos de la supernova obligan la curvatura espacial para estar muy cerca de cero, aunque no obligan su muestra. Esto significa que las geometrías locales son generadas por la Teoría de la relatividad basada en intervalos de espacio-tiempo, y se pueden aproximar a la Geometría Euclidiana.

Geometrías locales

Existen tres categorías para las posibles geometrías espaciales de curvatura constante, dependiendo del signo de la curvatura. Si la curvatura es exactamente cero, entonces la geometría local es plana; si es positiva, entonces la geometría es esférica, y si es negativa entonces la geometría local es hiperbólica.

La geometría local del universo se determina aproximadamente si Omega es menos que, igual a o mayor de 1. De arriba hacia abajo: un universo esférico ("riemanniano" o de curvatura positiva), un universo hiperbólico ("lobachevskiano" o de curvatura negativa) , y un universo plano o de curvatura 0.

La geometría del universo está usualmente representada en el sistema de distancia apropiada, según el cual la expansión del universo puede ser ignorada.
Las coordenadas de la distancia apropiada forman un solo marco de referencia según el cual el universo posee una geometría estática de tres dimensiones espaciales.
Asumiendo que el universo es homogéneo e isótropo, la curvatura del universo observable, o de la geometría local, está descrita en una de las tres geometrías "primitivas":

• Geometría euclidiana de 3 dimensiones , anotada generalmente como E³
• Geometría esférica de 3 dimensiones con una pequeña curvatura, anotada generalmente como S³
• Geometría hiperbólica de 3 dimensiones con una pequeña curvatura, generalmente anotada como H³

Incluso, si el universo no es exactamente plano, la curvatura espacial está lo bastante cerca de cero como para poner el radio aproximadamente en el horizonte del universo observable, o más allá.
En la geometría clásica euclidiana, el quinto postulado lleva a estas conclusiones: por un punto solo puede pasar una recta paralela (de hecho la definición típica de paralela es la de una recta que nunca se encuentra con otra). De esto también se concluye que la suma de los ángulos internos de los triángulos es siempre = 180°
En la geometría esférica es posible que sobre un punto fijo no pase ninguna paralela y la suma de los ángulos internos de los triángulos sea de más de 180° (>180°).
En la geometría hiperbólica es posible que sobre un punto pasen dos paralelas y que la suma de los ángulos interiores de los triángulos sea menor de 180° (<180°).

Geometría global

La geometría global cubre la geometría, en particular la topología, de todo el universo observable y más allá de él. Cuando la geometría local no logra determinar la geometría global completamente, esto limita las posibilidades, particularmente siendo una geometría de una curvatura constante. Para una geometría espacial plana, se pensaba que la escala de cualquier característica de la topología sería arbitraria, aunque una investigación más reciente sugiere que las tres dimensiones espaciales pueden tender a igualarse en longitud. La escala de la longitud de una geometría plana puede o no ser directamente detectada. Para las geometrías hiperbólicas y esféricas, la probabilidad de la detección de la topología por la observación directa depende de la curvatura espacial. Usando el radio de esa curvatura o su inverso multiplicativo como una escala, una curvatura pequeña de la geometría local, con un radio correspondiente a una curvatura mayor que el horizonte observable, hace la topología difícil o imposible de detectar si la curvatura es hiperbólica. Una geometría esférica con una pequeña curvatura (gran radio o curvatura) no hace difícil la detección.
Dos investigaciones que se superponen fuertemente dentro del estudio de la geometría global son:

• si el universo es infinito en extensión o es un espacio compacto o finito.
• si el universo tiene una topología de conexión simple o no simple .

Compacidad de la forma global

Un espacio compacto es una definición topológica general que abarca la noción más aplicable de un espacio métrico limitado. En modelos cosmológicos, se requiere o uno o ambos de los siguientes postulados : el espacio tiene una curvatura positiva (como una esfera), y/o si está conectado de manera múltiple, o, más estrictamente, no-simplemente conectado
Si la 3-variedad de una sección espacial del universo es compacta entonces, como en una esfera, las líneas "rectas" ( en lo real, geodésicas ) que señalan en ciertas direcciones, cuando se extienden lo suficientemente lejos en la misma dirección llegarán al punto de partida y el espacio tendrá un "volumen" o "escala" que se puede definir. Si la geometría del universo no es compacta, entonces es infinita en extensión con caminos infinitos de dirección constante que, generalmente no vuelven y el espacio no tiene un volumen que se pueda definir, como en el plano euclidiano
Si la geometría espacial es esférica, la topología es compacta. Si no, para una geometría espacial plana o hiperbólica, la topología puede ser o compacta o infinita.

Universo plano

En un universo plano, todas las curvaturas locales y la geometría local es plana. En general, puede ser descrita por el espacio euclídeo, sin embargo hay algunas geometrías espaciales que son planas y limitadas en una o más direcciones. Esto incluye, en dos dimensiones, el cilindro, el toro, y la banda de Möbius. Espacios similares en tres dimensiones (como la botella de Klein) existen también.

Universo esférico

Geodésicas a lo largo de una hiperesfera.

Un universo posiblemente curvo está descrito por la geometría esférica, y puede ser pensado como una hiperesfera tridimensional.
Uno de los esfuerzos en el análisis de la información de la WMAP es detectar un múltiple adosado mutuo de imágenes del universo distante en la radiación de fondo de microondas cósmicas. Asumiendo que la luz posee suficiente tiempo desde su origen para viajar por un universo limitado, muchas imágenes pueden ser observadas. Cuando los resultados y el análisis no corresponden a una topología limitada, y si el universo es limitado, entonces la curvatura espacial es pequeña, tal como la curvatura espacial de la Tierra es pequeña comparada con un horizonte de mil kilómetros o más. Generalmente -aunque no absolutamente- la idea de un universo de geometría esférica es asociada con la de un universo finito (que tiene un punto de coclusión espacio temporal).
Basado en análisis de la información de la WMAP, durante el 2004-2006 los cosmólogos se concentraron en la Conjetura de Poincaré, pero también consideraron las topologías de cuerno para ser compatible con la información.

Universo hiperbólico

Un universo hiperbólico (frecuente pero confusamente llamado "abierto") está descrito por la geometría hiperbólica, y puede creerse como un equivalente tridimensional de una forma de una montura infinitamente extendida. Para la geometría local hiperbólica, varios de los posibles espacios tridimensionales son informalmente llamados topologías de cuerno.
El destino último del universo abierto es que se continuará expandiendo para siempre, terminando en una muerte fría del universo, un Big Freeze o un Big Rip. Esta topología es consistente con las medidas astrofísicas hechas en los los últimos años de los 90'. Aunque también puede acabar en un Big Crunch.

Véase también

• Universo
• Estructura a gran escala del Universo
• Geometría no euclídea
• Geometría hiperbólica
• Geometría riemanniana
• Geometría algebraica
• Hiperespacio
• Nikolái Lobachevski
• Principio holográfico
• Topología
• Universo autocontenido

Enlaces externos

• La forma del Universo, por Vicente Muñoz, Universidad Autónoma de Madrid (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial y la última versión). puede ser encontrado aquí
• "Modelo del Universo" (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial y la última versión). puede ser encontrado aquí
• Forma del universo(laverdad.es)

FUENTE...Wikipedia.

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NEWS BLOG by Camille Carlisle

Ancient Astronomers Were No Fools

There’s no doubt ancient astronomers were clever folk. Realizing Earth was round, estimating the Sun’s distance, discovering heliocentricity — it’s quite a list. But Brad Schaefer (Louisiana State University) suggested at the recent American Astronomical Society meeting in Austin that we should add another light bulb to the glow shining from history: ancient astronomers may have corrected for dimming caused by the atmosphere, centuries before anyone came up with a physical model for it.

S&T: Casey Reed

This dimming is called atmospheric extinction. Extinction happens because starlight has to pass through Earth’s atmosphere in order to reach us. But the effect isn’t uniform: if you spend time stargazing you’ve probably noticed that a star high up in the sky’s dome looks brighter than it does as it slides toward the horizon. That’s because light coming to us from near the horizon passes through more atmosphere than if it shines straight down from overhead. (The Sun looks redder at sunset and sunrise for the same reason.)

Astronomers have catalogued stars’ magnitudes for at least two millennia, all the way back to an ancient document called the Almagest. It was the Almagest that Schaefer began with — but his goal wasn’t to determine if astronomers in olden days accounted for extinction. He wanted to use the brightnesses reported in it to decide a long-standing debate over who wrote the catalog in the first place, Hipparchus of Rhodes (circa 150 BC) or Ptolemy of Alexandria (circa AD 150).

Some researchers have looked at the positions reported for the Almagest’s 1,000-plus stars to try to distinguish between the theories, but the differences aren’t conclusive. So Schaefer decided to try using atmospheric extinction to crack the case. Rhodes is at 36° north latitude and Alexandria at 31.2° N, which means the same stars will appear lower in the sky (and therefore dimmer) in Rhodes than they will in Alexandria. The star Canopus, for instance, is by modern calculations the second brightest star in the sky, after Sirius. Canopus should have looked 4th or 5th magnitude to Hipparchus but 2nd magnitude to Ptolemy, Schaefer says. (Astronomers’ magnitude system is also ancient, based on Hipparchus’s work: a magnitude 1 star is 2.5 times brighter than a star of magnitude 2.) By comparing the Almagest brightnesses against modern magnitudes — which are extrapolated to how they would appear outside the atmosphere — Schaefer should have been able to tell by the growing difference between the two values where the observer was. But he soon discovered a problem.

Frontispiece illustration from a Venetian 1496 edition of the Almagest, depicting Ptolemy instructing the 15th-century astronomer Regiomontanus (also known as Johannes Müller von Königsberg). Above the men is the zodiac, encircling the celestial sphere.

Zachariel / Wikimedia Commons

“You would expect that as you look further south the Almagest magnitudes would start … going up and up and up,” he says. “But when you look and see the real data, you see that they are not going up and up and up.” No matter how near the horizon you look, the error in the stars’ magnitudes compared to today’s values averages out to about zero. “Somehow somebody corrected the Almagest magnitudes for extinction. It’s the only way.”

When Schaefer looked at catalogs from two other renowned astronomers, al-Sufi (10th century) and Tycho Brahe (16th century), he also found extinction corrections.

The result has surprised many astronomers because there are no historical records mentioning extinction. The first physical explanation for extinction came in the 1700s from the French scientist Pierre Bouguer, and while extinction is obvious to an experienced observer, “it’s rather surprising that [the ancients] did a sophisticated and pretty accurate correction for something they don’t talk about and no one ever knew they knew about,” Schaefer says.

Several astronomers do remain skeptical and argue that scatter in the data may undermine Schaefer’s result. There's also the issue that no one knows how the ancient magnitudes were calculated, and other researchers have analyzed the Almagest brightnesses and not found extinction corrections. More than one astronomer said they want to see a detailed paper before deciding if Schaefer is right or wrong. Still, the overall consensus seems to be that “he’s onto something.”

How did the ancients do it? Not clear. Probably they watched stars that traversed large parts of the sky and determined how bright those stars appeared at different heights above the horizon. With those estimates in hand, they could eyeball stars that never rose very high and figure out how bright the stars really were based on their apparent magnitude and how far they were above the horizon. Schaefer says he did rough extinction calculations by eye while vacationing in the American Southwest that were pretty good. “It’s naked-eye backyard astronomy to the rescue of historical astronomy,” he laughs. Our readers are invited to try calculating for themselves.

Posted by Camille Carlisle, January 25, 2012

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Pierre Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin S.J.
Nacimiento	1 de mayo de 1881 Orcines, Francia
Fallecimiento	10 de abril de 1955 Nueva York, Estados Unidos
Nacionalidad	francesa
Campo	Paleontología

Pierre Teilhard de Chardin S.J. (Orcines, 1 de mayo de 1881 - Nueva York, 10 de abril de 1955) fue un religioso, paleontólogo y filósofo francés que aportó una muy personal y original visión de la evolución. Miembro de la orden jesuita, su concepción de la evolución, considerada ortogenista y finalista, equidistante en la pugna entre la ortodoxia religiosa y científica, propició que fuese atacado por la una e ignorado por la otra. Suyos son los conceptos Noosfera (que toma prestado de Vernadsky) y Punto Omega.

Biografía

Nace en Sarcenat, (Auvernia, Francia), siendo el cuarto hijo de una familia numerosa de once hermanos: de Emmanuel Teilhard (1844-1932), archivista,¹ y de Berthe de Dompiere. Su padre, naturalista aficionado, influye decisivamente en su vocación profesional; y la religiosidad de su madre en su formación espiritual.
Cursa los estudios de ciencias y letras en el colegio jesuita de Mongré (Villefranche-sur-Saône).
En 1899, a los 18 años de edad, ingresa en el noviciado jesuita de Aix-en-Provence. Allí, y más tarde, en 1908, en el colegio jesuita de Hastings (cerca de Piltdown, Gran Bretaña), cursa estudios de teología, tras los cuales es ordenado sacerdote.
Es en esa época, durante su estancia en Gran Bretaña, en 1909, cuando conoce al naturalista Charles Dawson con quien compartirá la afición por la paleontología. Y es en 1912 cuando Chardín se ve envuelto en el escándalo del Hombre de Piltdown. Le une a este escándalo el hecho de ser uno de los primeros en conocer el descubrimiento de su amigo. El descubridor del supuesto hombre de Pitdown fue Charles Dawson, y Dawson junto a Smith Woodward, paleontólogo del Museo Británico de Londres fueron quienes lo presentaron a la Sociedad Geológica de Londres. No obstante, han sido muchos los intentos (después de que Teilhard adquiriera relevancia, no antes) de, con mayor o menor sutileza, unir su figura a aquél fraude, en unas ocasiones insinuando su participación, en otras, el conocimiento del mismo.
En 1912 entra a trabajar en el Museo Nacional de Historia Natural de Francia, en París, trabajando junto al paleontólogo Marcellin Boule, que había exhumado el primer esqueleto completo de un neandertal. En el Instituto de Paleontología Humana entabla amistad con Henri Breuil y participa con él (en 1913) en excavaciones en la, entonces recientemente descubierta (1903), Cueva de El Castillo de Puente Viesgo (Cantabria, España).
Entre 1914 y 1919, permanece movilizado en el frente como camillero recibiendo la Medalla al Mérito Militar y Legión de honor.
En 1916 y 1919, publica sus primeros trabajos : La vida cósmica y El potencial espiritual de la materia. En ellos ya se transluce lo que será el núcleo de su pensamiento.
De 1922 a 1926, obtiene en La Sorbona tres licenciaturas de ciencias naturales: Geología, Botánica y Zoología, y alcanza el doctorado con su tesis Mamíferos del Eoceno inferior francés y sus yacimientos.
En 1923 realiza su primer viaje a China por encargo del Museo de París. Otra vez en París, imparte clases como profesor en el Instituto Católico. Un artículo suyo sobre el pecado original es la causa de sus primeros enfrentamientos con la Ciudad del Vaticano. Se ve obligado a abandonar la enseñanza.
Regresa a China donde en Zhoukoudian participa, junto a Henri Breuil, en el descubrimiento del Sinanthropus u hombre de Pekín —actualmente Homo erectus pekinensis—, el pariente más cercano del Pithecanthropus u Hombre de Java —actualmente Homo erectus erectus—. Breuil y Teilhard descubrieron que el hombre de Pekín era un fabricante de herramientas de piedra y que manipulaba el fuego.
En 1931 participa en el Crucero amarillo recorriendo el Asia Central, una peligrosa aventura científico-deportiva organizada por André Citroën para promocionar sus vehículos. Hasta 1951, que se establece en Nueva York, prosigue una intensa actividad científica marcada por numerosos viajes de estudios: Etiopía (1928), los Estados Unidos (1930), la India (1935), Java (1936), Birmania (1937), Pekín (1939 a 1946), Sudáfrica (1951 y 1953). Teilhard contribuyó fuertemente a la constitución de una red internacional de investigación en paleontología humana.
En 1951 ingresa en la Academia de las Ciencias de Francia.
Muere en Nueva York, el 10 de abril de 1955, el día de Pascua. Un año antes, durante una cena en el consulado de Francia de esa misma ciudad, confió a sus amigos: “Mi deseo sería morir el Día de La Resurrección”.
Gran parte de su obra fue publicada con carácter póstumo por Jeanne Mortier, a la que nombró su albacea para temas editoriales. Esta obra ocupa trece volúmenes.
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El pensamiento de Teilhard

El biólogo Francisco J. Ayala realiza una síntesis sobre el pensamiento de Teilhard de Chardin y lo reduce a cuatro puntos básicos:²

El tiempo: la cuarta dimensión

Antes de la aparición de la teoría de la evolución, predominaba la imagen de un universo estático, formado totalmente desde sus lejanos comienzos. Por el contrario, con la evolución aparece la dimensión “tiempo”, como un actor principal, ya que el cambio es lo esencial y lo estático es lo inexistente.

La evolución universal

Según Teilhard, no sólo la vida, sino la materia y el pensamiento están también involucrados en el proceso de la evolución. De ahí que es necesario atribuirle a dicho proceso un sentido.

Principio de complejidad-conciencia

El sentido de la evolución, que involucra tanto la materia, como la vida y el pensamiento (o el espíritu), está comprendido en un principio descriptivo de la mayor generalidad: la tendencia hacia el logro de mayores niveles de complejidad y, simultáneamente, al logro de mayores niveles de conciencia.

Omega: la meta de la evolución

A partir de la tendencia del universo, guiado por la Ley de complejidad-conciencia, Teilhard vislumbra el Punto Omega, al que define como “una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una especie de superconciencia. La Tierra cubriéndose no sólo de granos de pensamiento, contándose por miríadas, sino envolviéndose de una sola envoltura pensante hasta no formar precisamente más que un solo y amplio grano de pensamiento, a escala sideral. La pluralidad de las reflexiones individuales agrupándose y reforzándose en el acto de una sola reflexión unánime”.³
La evolución entonces se estaría convirtiendo en un proceso cada vez más opcional.³ Teilhard señala así los problemas sociales del aislamiento y de la marginalización como inhibidores enormes de la evolución, ya que la evolución requiere una unificación del sentido. Ningún futuro evolutivo aguarda a la persona si no es en asociación con los demás.³

Fuera de la ortodoxia católica

En 1958, Teilhard ya había muerto, el padre Janssens informó a la Compañía de Jesús, que un decreto del Santo Oficio, dirigido por el cardenal Ottaviani, requirió a las congregaciones retirar de todas las bibliotecas las obras de Teilhard. El documento dice que los textos del jesuita "representan ambigüedades e incluso errores tan graves que ofenden a la doctrina católica" por lo que "alerta al clero para defender los espíritus, en particular los de los jóvenes, de los peligros de las obras de P. Teilhard de Chardin y sus discípulos".
El Padre Castellani enumera en los siguientes puntos las fallas de su pensamiento desde una perspectiva católica:

1. El transformismo darwiniano dado como verdad cierta.
2. La negación de la parusía o Segunda Venida de Cristo tal como la entiende la Iglesia.
3. La negación de la redención por la obra personal de Cristo.
4. La negación del pecado original, a la manera de Pelagio.
5. Monismo materialista evolucionista parecido al de Spencer y Haeckel.
6. Panteísmo sutil a la manera de Bergson.
7. Interpretación modernista de todos los sacramentos, empezando por la eucaristía, a la manera de Guenther.
8. Negación del fin primario del matrimonio y constitución del fin primario del matrimonio en la “ayuda espiritual mutua de los esposos”.
9. Aprobación de los medios contraconcepcionistas en el matrimonio, a la manera de Malthus.
10. Negativa implícita de la autoridad de la Iglesia para definir, a la manera de Loisy, Tyrrel y otros⁴

En 1962, bajo Juan XXIII, la Congregación del Santo Oficio emitió otro monitum (advertencia) severo:

Varias obras del P. Pierre Teilhard de Chardin, algunas de las cuales fueron publicadas en forma póstuma, están siendo editadas y están obteniendo mucha difusión. Prescindiendo de un juicio sobre aquellos puntos que conciernen a las ciencias positivas, es suficientemente claro que las obras arriba mencionadas abundan en tales ambigüedades e incluso errores serios, que ofenden a la doctrina católica. «Por esta razón, los eminentísimos y reverendísimos Padres del Santo Oficio exhortan a todos los Ordinarios, así como a los superiores de institutos religiosos, rectores de seminarios y presidentes de universidades, a proteger eficazmente las mentes, particularmente de los jóvenes, contra los peligros presentados por las obras del P. Teilhard de Chardin y de sus seguidores.

Sebastianus Masala, Notario. 30 de junio de 1962. (AAS 54, 1962,526)

José María Iraburu afirma que "la rehabilitación de Teilhard de Chardin es imposible, considerando la enorme gravedad de sus errores.⁵ " Y se reafirma con el comunicado de prensa que la Santa Sede⁶ donde se declara:

"[...] Después de haber consultado al Cardenal Secretario de Estado y al Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, quienes, por orden del Santo Padre, habían sido debidamente consultados de antemano, acerca de la carta en cuestión, estamos en condiciones de replicar por la negativa.[...]

L’Osservatore Romano 20-7-1981

Valoraciones positivas

Varios teólogos católicos han sin embargo apreciado la obra de Teilhard. En 1962 en El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin, el jesuita Henri de Lubac, aunque reconoce que no comprendía bien el papel de la socialización en el pensamiento de Teilhard, destaca la continuidad de Teilhard con la tradición de la Iglesia.
El Papa Paulo VI en un discurso sobre la relación entre fe y ciencia se refiere a Teilhard como un científico que acaba de estudiar este asunto y pudo "encontrar el espíritu", de manera que su explicación del universo manifiesta "la presencia de Dios en el universo en el principio inteligente y Creador".⁷
Más recientemente, en 1987, el teólogo y cardenal Ratzinger, el ahora Papa Benedicto XVI en sus Principios de Teología Católica admitió que uno de los principales documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes fue permeado por el pensamiento del jesuita francés. Benedicto XVI ha afirmado también que Teilhard tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el cosmos se convertirá en una hostia viviente.⁸

Obras principales

• El Fenómeno Humano (1955)
• La Aparición del Hombre (1956)
• Cartas de un viajero (1956)
• El grupo zoológico humano (1956)
• La Visión del Pasado (1957)
• El Medio Divino (1957)
• El Futuro del Hombre (1959)
• La Energía Humana (1962)
• La Activación de la Energía (1963)
• El Lugar del Hombre en la Naturaleza (1965)
• Ciencia y Cristo (1965)
• Cómo yo creo (1969)
• Las Direcciones del Futuro (1973)
• Escritos del Tiempo de la Guerra (1975)
• El Corazón de la Materia (1976)

Véase también

• Evolucionismo
• Henri Bergson
• Hubert Reeves
• Ley de complejidad-conciencia
• Punto Omega
• Vitalismo

[editar] Referencias

1. ↑ Annonce de la réception du diplôme d'archiviste paléographe par Emmanuel Teilhard dans la Bibliothèque de l'École des chartes (1872)
2. ↑ Ayala, Francisco J. (1989) La naturaleza inacabada. Salvat Editores SA. Biblioteca científica Salvat, 93. 278 págs. Barcelona ISBN 84-345-8454-9
3. ↑ ^{a b c} Teilhard de Chardin, Pierre (1955). El fenómeno humano. Taurus Ediciones, S.A. Ensayistas, 32. 383 págs. Madrid, 1986 ISBN 84-306-1032-4
4. ↑ Leonardo Castellani, Dinámica Social, nº 63, Buenos Aires, noviembre 1955.
5. ↑ José María Iraburu (9 de septiembre de 2009). «(27) Lenguaje del P. Castellani – Teilhard» (en castellano). Consultado el 15 de septiembre de 2009.
6. ↑ L’Osservatore Romano 20-7-1981
7. ↑ Cursos IV, 1966, pp. 992-993
8. ↑ Homilía de Su Santidad Benedicto XVI, durante la celebración de vísperas en la catedral de Aosta el 24 de junio de 2009.

Bibliografía

• Teilhard de Chardin, Pierre (2011). Cartas a Édouard Le Roy (1921-1946). La maduración de un pensamiento. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-9879-213-3.
• – (2008). El Medio divino. Ensayo de vida interior. Traducción de Francisco Pérez Gutiérrez. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-976-5.
• – (2005). Lo que yo creo. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-805-8.
• – (2004). Himno del Universo. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. tercera edición. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-127-1.

Sobre Pierre Teilhard de Chardin

• Lubac, Henri D. (1962). La pensée religieuse du père Teilhard de Chardin. París: Aubier, 2002. Les Editions du Cerf. ISBN 978-2-204-06758-4.
• Meinvielle, Julio (1960). La cosmovisión de Teilhard de Chardin. Buenos Aires: Editorial Cruzada.
• Pérez de Laborda, Alfonso (2001). La Filosofía de Pierre Teilhard de Chardin. Encuentro Ediciones. ISBN 978-84-7490-612-7.
• Wolgensinger, Jacques (1970). L’épopée de La Croisière Jaune. París: Ed. Robert Laffont. Versión consultada La epopeya del Crucero amarillo, Bilbao: Ed. Mensajero, 1972.

Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Pierre Teilhard de Chardin.
• El pensamiento de Teilhard de Chardin

EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS

	EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS El conocido filósofo francés Etienne Gilson (1884-1978), escribe sobre un tema tan interesante como la idea de Dios y su origen, en un libro poco conocido y de significativo título: «El difícil ateísmo». Reproducimos algunos párrafos: [7.] LA IDEA DE DIOS San Agustín distinguía tres fuentes de la noción de Dios: los poetas, la ciudad y los filósofos. El occidental vive hoy en una sociedad en la que la noción de Dios le llega por todos los lados: familia, escuela, literatura, el lenguaje mismo, y no olvidemos la propaganda muy eficaz que hace en su favor el ateísmo militante del Estado marxista en Rusia e indirectamente en el mundo entero. Saber si un ser humano nacido y educado en un aislamiento completo concebiría por sí solo esta idea es una cuestión carente de sentido, pues no existe semejante hombre y, si existiese, ¿cómo podríamos comunicarnos con él? Es un hecho que el hombre, animal social, encuentra la noción de un ser y de un poder divinos presentes ya en la sociedad en que vive, desde el momento en que tiene conciencia de pertenecer a ella. Esta semilla, aun cuando no sea al comienzo más que sentimiento extremadamente confuso, es origen y sustancia de lo que llegará a ser la noción de Dios en el espíritu de los filósofos así como en el de los simples creyentes. Que nazca de una reflexión racional, de una especie de opinión pública religiosa o de una revelación considerada sobrenatural, toda la información ulterior acerca de la divinidad se agregará a este sentimiento religioso elemental y primero. Estas observaciones no implican respuesta alguna particular a la pregunta: ¿cómo encuentran los hombres, de hecho y en cada caso particular, esta noción elemental? Algunos aseguran que han visto a Dios o, si no visto, al menos encontrado, aunque no sea sino en una nube, como Moisés vio a Yahvé; otros dicen que Dios les ha hablado diciendo cosas que no pueden volver a decir; pero la mayoría lo descubren simplemente en el espectáculo del universo y en la conciencia de sus propias almas, señales visibles de su poder creador. Era lugar común entre los Padres de la Iglesia, siguiendo en ello a San Pablo, que Dios ha dejado su señal en su obra y que resulta inexcusable para el hombre pretender que ignora su existencia. La más clara de estas señales es el propio hombre con su inteligencia y su voluntad. Cada una de estas respuestas es válida en su orden pero todas plantean algunas dificultades. En los casos de los privilegiados que pretenden haber visto a Dios, o haberle hablado o simplemente haber percibido su presencia de cualquier modo, no podemos sino creerles, pero esta creencia es muy diferente de lo que sería la experiencia misma en la cual aceptamos creer. En cuanto a la respuesta, inspirada en el Apóstol, de que los hombres han conocido a Dios por el espectáculo de su creación, puede ser verdadera, pero deja sin respuesta la pregunta que se plantea al filósofo: ¿cómo puede el hombre formar la noción de una causa, de naturaleza tan diferente de sus propios efectos, sin noción o sentimiento preexistentes de la divinidad? El euhemerismo afirma que los primeros dioses han sido hombres divinizados por otros hombres; pero subsiste la dificultad, ya que la cuestión es saber cómo ciertos hombres han podido concebir a otros en la forma de seres tan diferentes de los humanos y a los que se llama dioses. Si yo tengo una idea de Dios, puedo comprender la proposición de Euhemero, puedo concebir a los dioses como otros tantos superhombres, pero la verdadera cuestión es saber cómo y por qué, no conociendo sino hombres, se imaginaría a algunos de ellos como dioses. Hay algo de misterioso en esta operación. Ella implica la presencia en el espíritu de una noción cuyo modelo de ningún modo es dado por la experiencia. Que los hombres tengan todos una cierta idea del sol, de la luna, de la tierra con sus planicies, montañas y cursos de agua no es misterioso. Se encuentra por doquier una noción del sol porque existe y todos pueden verlo. El primer problema que plantea la presencia de la idea de Dios en el pensamiento es saber de dónde viene puesto que nadie ha visto a Dios, ni tampoco un Dios. Ni siquiera sabemos a qué debiera parecerse un ser para tener la apariencia de un Dios. Desde este punto de vista, la observación de La Bruyére cobra todo su sentido. No era ni una paradoja ni un artificio para desembarazarse del problema. Es una sencilla verdad. Se preguntaba si el ser del que tenemos una noción designada por la palabra Dios existe realmente o no. No tenemos conciencia de elaborar esa pregunta, la encontramos ahí, y aún cuando su presencia no prueba la existencia de su objeto, crea una presunción en su favor. Es más bien la inexistencia que la existencia de su objeto lo que hay que probar. Se vuelve, pues, a la pregunta ¿cómo la noción de un ser que no es dado en la experiencia puede hallarse en el espíritu? Resulta vano responder que se halla al final de las pruebas; las precede. Es evidente para quienes tienen por innata la idea de Dios, pues la prueba se reduce entonces a decir que la única explicación posible de su presencia en el pensamiento es la existencia de su objeto. Mas, el caso es el mismo para las pruebas llamadas a posteriori a partir de los efectos de Dios, causa primera. Cada una de las célebres "cinco vías" de Tomás de Aquino(31) parte de una definición nominal de Dios, es decir, de un concepto provisorio necesario y suficiente para que se sepa qué se busca. Cada una de las "cinco vías" conduce a la existencia de un ser primero en cierto orden de realidad: movimiento, causalidad eficiente, posibilidad y necesidad, grados del ser, finalidad; habiendo alcanzado un término último en cada uno de estos órdenes, Tomás añade simplemente, como cosa natural: "Y todo el mundo entiende que es Dios". En otros términos, cada uno comprende inmediatamente que el Primer motor inmóvil es el ser que él denominaba Dios antes de tener la prueba de su existencia. Hay, pues, un preconocimiento de Dios anterior a las pruebas. La misma cosa es verdadera de la segunda vía: se debe, pues, plantear la existencia de una causa primera eficiente, la que todos llaman Dios: quam omnes Deus nominant. ¿Cuál puede ser el origen de esta prenoción? ¿El consentimiento universal? Sin duda; pero el problema se plantea nuevamente para cada uno de esos posibles orígenes de la noción: se vuelve a preguntar ¿de dónde les viene? La noción de Dios es anterior a las pruebas y una vez por lo menos, en el capítulo I de su tratado acerca de las Sustancias separadas, escribió Tomás de Aquino que cada vez que los hombres han alcanzado la noción de un primer principio, era innato en ellos el denominarlo Dios: omnibus inditum fuit in animo illud deum aestimarent quod esset primum principium...(32). Esta anticipación espontánea no es una prueba, pero desempeña un papel en la interpretación de la prueba. Sin esta anticipación no sabríamos que el Primer Motor, el Primero Necesario, el Fin último, son el ser al que nombramos Dios. Por lo demás, es natural que el autor de una Suma de Teología tenga desde el comienzo alguna noción del objeto de su libro. Tiene la noción de Dios de la revelación judeo-cristiana, pero no tiene la aceptación de esta revelación por la fe como una prueba filosófica. Tampoco habla, como hacía Tertuliano, de un alma "naturalmente cristiana", aunque posiblemente aceptaría hablar de un alma "naturalmente religiosa", entendiendo por ello un alma naturalmente capaz de formar la noción de Dios a propósito de toda noción de una causa primera. Aquí no está en causa ninguna noción particular de Dios. En su Metafísica, el filósofo musulmán Avicena jamás dijo Dios, sino regularmente el Primero. Dios es la noción teológica de la causa primera, pero el Primero del filósofo es inmediatamente concebido por Avicena como el dios del creyente musulmán. Si hay objeciones filosóficas a la existencia de Dios, vienen después de la afirmación de su existencia. Esto es verdadero hasta de la objeción más temible que pueda dirigirse contra la existencia de Dios, a saber, la existencia del mal físico o moral. Si es absurdo que haya mal en un universo creado por un Dios, la experiencia universal, constante, ineluctable del dolor, del mal y de la muerte, debiera imposibilitar la formación natural de la noción de Dios. El mundo es demasiado malo, al parecer, para ser obra de un creador divino. Ahora bien, no sólo los hombres piensan en Dios a pesar de la existencia del mal sino a causa de ella. Piensan particularmente en él cuando sufren, cuando tienen temor y particularmente cuando las inquieta el temor de la muerte. Spinoza lo dijo al comienzo de su Tratado Teológico-político: si los hombres supiesen siempre con certeza cómo dirigir sus negocios o si les resultara favorable siempre la fortuna, no hallaría lugar en sus corazones la superstición. He ahí, según él, la verdadera causa de la superstición y no, como lo pretenden algunos, cierta noción confusa de la divinidad que estaría presente en todos los espíritus. Spinoza no dice por qué las dificultades, los temores, él sentimiento de abandono que efectivamente experimenta tan a menudo el hombre, le sugerirían la noción puramente gratuita de que existe un Socorrista Supremo a quien dirigirse como recurso último cuando falla toda otra ayuda. Si se piensa en ello, es una idea harto singular, tanto más cuanto que Aquel con el que se cuenta para que nos saque del aprieto, apenas puede ser distinto del que nos puso en él. Desde Lucrecio es opinión extendida que el temor es la causa primera de la creencia en los dioses; pero parece paradojal pretender que el temor del mal sea la fuente principal de la creencia en Dios y el argumento más fuerte contra su existencia. [8.] La causa de la idea. Conviene someter a examen crítico esta extraña noción tan difundida a pesar de que no se discierne su origen. Tanto más notable resulta cuanto que su carácter más constante, a lo largo de la historia de la filosofía, es que sea imposible concluir que su objeto no exista. Eso no prueba que exista; decimos simplemente que es de tal naturaleza que no se puede concebir su objeto como inexistente, lo que no es verdadero de la noción de ningún objeto concebible, ni siquiera de aquellos que sabemos con certeza que existen. No hay más que una sola noción distinta de la que se podría decir lo mismo; es la noción de ser, si se la usa como un sustantivo que designa un objeto actualmente existente. Esta analogía explica, por otra parte, que las pruebas de la existencia de Dios conducen finalmente a la necesidad de poner cierto ser primero en los diversos órdenes de la realidad. Ser es el nombre de Dios cuando se traduce en el lenguaje de la reflexión metafísica la noción espontánea que de él se forma uno. De todos modo, hablar de un Dios que no existe parece tan absurdo como hablar de un ser que no existe. Todo lo demás, incluidos el universo y nosotros mismos, pudiera muy bien no existir, pero la única manera de decir lo mismo de Dios es no dejar penetrar en el espíritu su noción. "Si Dios es Dios", dice San Buenaventura, "Dios existe". Si Deus est Deus, Deus est; la aparente simplicidad de la fórmula oculta un hecho importante: la necesidad de la relación que ligue a la noción de Dios la de existencia real es un hecho que no podría descuidarse. Toda la historia del llamado argumento ontológico, incluso la del Ontologismo, confirma lo bien fundado de esta observación. Nos bastará considerar dos testigos típicos de la doctrina, un teólogo filósofo y un filósofo teólogo. Resulta casi superfluo citar a San Anselmo a este respecto; el argumento del Proslogion es conocido por todos, pero se debe notar que hasta Tomás de Aquino, quien niega la validez del argumento, reconoce la validez de su noción de Dios. "Absolutamente hablando, es evidente por sí mismo que Dios existe, puesto que el ser de Dios es su propio existir"(32). La noción propiamente tomista de Dios concebido como su propio esse viene a reforzar aún más, si fuera posible, la certeza del vínculo necesario entre su noción y su existencia. Es aún más verdadero para Tomás de Aquino que para Anselmo que Dios no puede ser concebido como no existente, puesto que su esencia, si se puede decir, es ser EST. La quinta Meditación Metafísica de Descartes contiene las expresión perfecta de la inseparabilidad de las dos nociones de Dios y de existencia. Se encuentra allí batallando con la objeción de que nada nos impide atribuir la existencia a Dios, aún si no existe. Responde él subrayando lo que de único tiene la relación de la esencia con la existencia en el ser divino. Del hecho de que no pudiera haber montañas sin valles no podría inferirse que haya montañas o valles, pero "por el solo hecho de que no puedo concebir a Dios sin existencia, se sigue que la existencia es inseparable de él y, por tanto, que existe verdaderamente; no que mi pensamiento pueda hacer que eso sea de esa manera y que imponga a las cosas alguna necesidad, sino, por el contrario, porque la necesidad de la cosa misma, a saber, la existencia de Dios determina mi pensamiento a concebirlo de esa manera"(33). En otros términos, puedo no concebir la idea de Dios, pero, si lo hago, no puede concebirlo de otro- modo sino existiendo en realidad. Descartes ha tomado sus precauciones contra la objeción futura de Locke, según la cual la idea de Dios es en nosotros una noción ficticia compuesta de elementos asociados a gusto nuestro y a la cual no basta que unamos la idea de existencia para que su objeto exista. Al contrario, puesto que el filósofo no encuentra el modelo de esta idea ni fuera de sí ni en sí, no puede haberla inventado de manera alguna. Nada en la realidad nos invita a concebir un ser como necesario e infinito. Es preciso por tanto que su idea sea innata en nosotros, y puesto que debe tener una causa, es preciso que haya sido puesto en mí por alguna sustancia que sea ella misma infinita. De ahí la conclusión de la tercera Meditación metafísica: "No sería posible que tuviese en mí la idea de Dios, si Dios no existiese verdaderamente "(34). De nada sirve decir que nosotros mismos la hemos compuesto, pues aun cuando los elementos se los encontrase en la experiencia, el modelo según el cual el pensamiento los asociara quedaría inexplicado. Leído a esta luz, el argumento ontológico deja de ser no más que un sofisma. Interpréteselo como se lo interprete, tiene al menos el mérito de explicar la existencia de la idea de Dios. De todos modos, ahí está la idea. En suma, dice Aristos a Teodoro en el segundo Entretien Métaphysique de Malebranche: Usted define a Dios como él mismo se definió a sí mismo cuando dijo a Moisés: Dios es El que es (Exod. III, 14). Se puede pensar en tal o cual ser como no existente; se puede ver su esencia sin ver su existencia; se puede ver su idea sin verle; pero la idea de Dios es un caso único: "si se piensa en Dios es preciso que exista". Aun en las doctrinas de "ateos" tales como Spiynoza y Hegel, la noción de lo que todavía denominan Dios implica la de su existencia. Puede uno desinteresarse del hecho, pero apenas resulta posible negarlo. El es el que hace difícilmente concebible la inexistencia de Dios, y a causa de él la posibilidad de un ateísmo filosófico reflexivo puede legítimamente ser puesta en cuestión. La afirmación de Dios no está necesariamente ligado al innatismo. No está ligada a ninguna noética particular; su presencia basta para plantear el problema y dictar su respuesta porque, de todos modos, reclama una explicación. Y hasta reclama dos: una para su presencia; la otra por su notable ligazón con la afirmación de la realidad de su objeto; pero parece imposible evitar el mínimo de innatismo requerido por la naturaleza de los primeros principios y por aquello que, en todo caso, esconde de misterioso la relación de las nociones de ser y de Dios. Estamos en el orden de los principios. Si se rehúsa tenerlos por innatos, no se puede por menos de rehusar esta calidad al poder que el intelecto posee de formarlos. Ambas posiciones vienen a reducirse casi a lo mismo, salvo únicamente en que la segunda requiere la aprehensión de la realidad sensible para que el intelecto pueda percibir los principios. El problema de su formación no se da sin analogías con el de los universales, esa cruz philosophorum. Los filósofos modernos no tienen cuidado de él y están en su derecho; pero no tienen el de poner en irrisión a sus predecesores de la edad media por la atención que le consagraron. Se dice que el sentido percibe lo particular y que el intelecto percibe lo universal, pero sólo en parte es ello verdadero. El conocimiento intelectual y la percepción sensible están inextricablemente imbricados en el conocimiento y, si es verdad que nada hay en el intelecto que no haya sido dado en el sentido, tampoco hay nada en el sentido que no esté a la vez en el intelecto. Por ejemplo, digo que veo un perro; pero nadie vio nunca uno. La vista percibe formas coloreadas, pero nada más, al paso que perro es un concepto abstracto que representa y significa una especie. No veo ni toco especie alguna, sea la del perro, la del hombre u otra; veo manchas de color, a lo sumo motivos coloreados, y sé que unos representan cierto género de animal o un hombre, pero no veo el objeto propio del concepto porque en sí mismo y como tal no existe. La teoría tradicional de la abstracción que se invoca para explicar que el intelecto separa, en lo particular, lo inteligible de lo sensible, se atiene a la simple formulación de un hecho. Ni Aristóteles ni ningún aristotélico ha dicho jamás cómo se opera esta química metafísica. Es preciso que haya inteligible en lo sensible para que el intelecto lo conciba, pero, si no existe allí. en la forma de concepto, ¿cuál es su naturaleza? Aristóteles declara con valentía que sin embargo allí es captado. Eso es sin duda lo que significa la profunda visión que tiene de la percepción cuando la describe como una especie de inducción. El concepto, el universal, resulta de una rápida inducción por la cual conozco que el motivo sensible particular que veo tiene por causa un individuo perteneciente a la especie que mi intelecto concibe como la del perro. Ni el nominalismo, ni el realismo, ni el curioso híbrido denominado "realismo moderado" (una estatua moderadamente ecuestre) han acertado a dar cuenta de la inducción misteriosa operada sin esfuerzo por el niño desde que habla y cuyo término es lo que la sensación entrega al intelecto, no una simple cualidad sensible sino la estructura de las cualidades sensibles que llamamos una cosa. ¿Qué sucede con los principios? Lo hemos dicho: no son innatos sino que son conocidos en la luz natural del intelecto unido al conocimiento sensible. Nuevamente aquí, como en el caso del concepto, lo que los principios enuncian está en los objetos materiales que son las sustancias de la realidad; y no obstante, los principios mismos son inmateriales y no existen como tales más que en los intelectos que conocen. Veo y toco seres, no el ser. Observo agentes y pacientes; llamo causas a las primeras y efectos a los otros, pero no observo la causalidad misma. Cuando digo que no hay efectos sin causas, simplemente explícito la definición de causa o de efecto. Es -decía Hume- como decir que no hay marido sin mujer. Si presionáis a un metafísico, os concederá que hay algo de misterioso en nuestro conocimiento de todo principio. Y no es sorprendente, puesto que por definición es primero. Nada hay anterior al principio mediante lo cual se pueda dar razón del mismo. La razón no se acomoda de grado a este límite. Sin embargo, Aristóteles lo señaló, con su habitual sobriedad, en el que estoy tentado a considerar como el más importante pasaje de todo su Organon: "Puesto que, salvo la intuición, ningún género de conocimiento es más exacto que la ciencia, necesariamente debe ser una intuición la que capte los principios. Eso resulta no sólo de las consideraciones precedentes sino también del hecho de que el principio de la demostración misma no es una demostración. No puede, pues, haber ciencia de la ciencia. Si, por tanto, poseemos un género de conocimiento verdadero distinto de la ciencia, es únicamente la intuición la que es principio mismo, y la ciencia es al conjunto de la realidad lo que la intuición es al principio"(35).. Difícil sería explicitar en razonamiento estas líneas tan densas y que deben quedar así para que tengan todo su significado. Los científicos son prudentes al no preocuparse de ello; las intensas satisfacciones que la ciencia ofrece al espíritu se deben precisamente a que, una vez admitidos sin discusión los principios, puede la razón proceder con seguridad a la luz de los mismos. Pero su presencia atormenta al filósofo. Su reflexión da vueltas a su alrededor como el insecto alrededor de la luz, con riesgo de quemarse en ella. En todo lo que piensa encuentra incluido el ser, el que no está incluido en nada, y cuya misma esencia consiste en no poder no existir. Pero el ser es una abstracción. Pensado como realidad concreta se llama Dios. Por eso es, sin duda, por lo que probablemente no hay ciencia de la existencia de Dios, sino una certeza del intelecto, superior a la que la ciencia tiene de Dios. Por eso también la pregunta si Dios existe presupone que su noción esté ya presente al espíritu. 9. La pregunta sin respuesta. Los ateos se complacen en denunciar las insuficiencias de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, y, en efecto, si se admiten otras pruebas distintas de las de tipo matemático o de la ciencia experimental, no la hay suficiente, sino que ciertas pruebas aparecen necesarias a la reflexión metafísica cuando ésta nos empuja, más allá de la prueba dialéctica, hasta el principio mismo de la prueba. No se pretende que no haya ateos -hasta hemos dicho que existen variedades diferentes-,pero no hemos encontrado entre ellas una sola que propusiese pruebas metafísicas de la inexistencia de Dios. La mayoría de los ateos que filosofan se contentan con denunciar la insuficiencia de las pruebas que se les proponen acerca de su existencia, lo que es muy diferente. El mismo hecho de que se deseen pruebas de la inexistencia de Dios sugiere que la creencia en su existencia ocupa ya el lugar. Lo que los hombres denominan "perder su fe" nunca les aparece como un acontecimiento feliz. Para ellos es una pérdida, sin que se vea por qué. No hay razón para que ello sea así. Desembarazarse de aquello que se ha llegado a tener por error, o al menos como un prejuicio, más bien debiera ser causa de regocijo. No se ve a los hombres reunir a sus amigos para festejar juntos esta dicha. Por el contrario, la literatura abunda en relatos románticamente trágicos de circunstancias en las que los escritores han perdido su fe. Para demostrar que Dios no existe sería necesario reemplazarlo por algo equivalente capaz de explicar todo lo que él explica y cuya existencia fuese demostrada. Así es como se demostró la inexistencia del flogisto; Lavoissier lo ha eliminado reemplazándolo. Nada de eso sucede cuando un ateo "pierde su fe"; es una pérdida a secas. Aunque fuera avaro en confidencias acerca de estas cuestiones, Mallarmé escribía un día a su amigo Henri Cazales que acababa de salir de una crisis agotadora en el curso de la cual finalmente había vencido, no sin terribles esfuerzos, a "ese viejo plumaje, Dios". ¿Por qué esa fuerza de resistencia en algo que no existe? Es que la partida de Dios no se compensa con la llegada de nada; es que un vacío infinito colma el lugar que él ocupaba. Rechazar la idea de Dios como una noción metafísica resulta, pues, una gran ingenuidad. Con seguridad es metafísica, pero el ateísmo también lo es. Charles Péguy lo dijo con el vigor y la persistencia eficaces que se le conocen. "Las negaciones metafísicas son operaciones metafísicas con el mismo título que las afirmaciones metafísicas; a menudo más precarias... posiblemente que las afirmaciones metafísicas puras, que las afirmaciones metafísicas propiamente dichas, afirmativas, afirmantes, positivas". Y más adelante: "Para hablar el lenguaje de la Escuela, hay, pues, que recordar que el ateísmo es una filosofía, una metafísica, que puede ser una religión, hasta una superstición, y que puede llegar a ser lo que de más miserable existe en el mundo, un sistema, o, para hablar más exactamente, que es o que puede ser varias cosas y mucho de todo aquello, con el mismo título y ni más ni menos que tantos teísmos y tantos deísmos, tantos monoteísmos y tantos politeísmos, mitologías y panteísmos; que es una mitología, también, como las demás y, como las demás, un lenguaje, y que a decir verdad, puesto que hay que decirlo, los hay más inteligentes"(36). El último dardo hiere, pero es eficaz. A menos, claro está, que el ateísmo pueda prevalerse de partidarios más inteligentes que los filósofos, los cuales, desde Platón a Kant, han profesado la existencia de Dios. Si los ha habido tales, se desearía conocer sus nombres. Y si sus razones existen, quisiera uno saber cuáles son. Péguy no dice otra cosa (37) acerca del problema, el que, aún cuando no comportaba solución dialéctica, podría vanagloriarse de haber recibido respuesta afirmativa de los mayores espíritus metafísicos que la historia haya conocido. El hecho merece por sí mismo reflexión. Es el mismo que la experiencia personal de Kant ponía ante nuestros ojos: luego de haber demostrado que las pruebas de la existencia de Dios son el resultado de una ilusión especulativa, le hemos visto seguir creyendo en ellas bajo el imperativo de la razón práctica, pero sin haberse preguntado cómo la razón práctica pudiera postular la existencia de Dios si la razón especulativa, con razón o sin ella, no le había proporcionado la noción. Kant no se preguntó siquiera si todos los objetos de la razón especulativa son de la misma naturaleza que aquellos de los que tratan sea los matemáticos, sea la física de Newton. Habiendo respondido afirmativamente, Kant se prohibía plantear en lo sucesivo pregunta metafísica alguna, como si el propio pensamiento no fuese de esencia metafísica. Pensar es pensar el ser, el que es un objeto que trasciende lo físico. Puédesele tener por dado y la ciencia con él, pero la misma ciencia queda entonces sin inteligibilidad. Con mayor razón sucede así con la teología natural. Desde el momento en que se pierde de vista la noción de ser, la de Dios pierde toda inteligibilidad. No deja de subsistir en los espíritus, pero no ofrece apoyo a la razón del metafísico. Por extraña coincidencia, esta articulación del problema está ilustrada por la evolución del pensamiento de Kant mismo. Cuando se dice que Kant ha probado que la noción de Dios es una ilusión trascendental, debiéramos preguntarnos ¿qué Kant y en qué momento de su vida?(38). En 1764, en respuesta a una pregunta planteada por la Academia de Berlín, escribió Kant su Investigación sobre la evidencia de los principios de la teología natural y de la moral. Se halló entonces con el problema ¿qué es posible conocer acerca de Dios? Se la planteaba en un tiempo en que aún no había decidido que nada puede conocerse acerca de ella. Kant hubiera podido proceder entonces a una verdadera crítica directa y positiva de la teología natural, pero a muchos filósofos no les gusta la historia, porque antes de hablar de ella hay que aprenderla, al paso que en filosofía, basta con inventar. Percatándose de la inmensidad de la tarea de examinar todo lo que los grandes filósofos habían dicho sobre la cuestión, Kant se contentó con hacer observar que la noción capital que se presenta aquí al espíritu del metafísico es "la absoluta necesidad de que haya algún ser". A lo que añadía: "Para comprenderla, es preciso preguntarse primero si es posible que no haya absolutamente nada. Porque el que plantea la pregunta no puede no verificar que allí donde ninguna existencia es dada, nada queda en que pensar ni, hablando en general, ninguna posibilidad de cualquier tipo, lo que obliga a tomar en consideración lo que se encuentra, así, en el origen de toda posibilidad. Esta reflexión se ampliará y de este modo establecerá el concepto determinado del ser absolutamente necesario". Es una lástima que habiendo llegado a este punto Kant pareciera haber perdido aliento y no haber continuado por esta vía metafísica. Es verdad que era la vía wolfiana de la posibilidad, que se revela a fin de cuentas, como una vía sin salida. En una metafísica realista, la pregunta ¿pudiera no existir nada? no se plantea porque de hecho hay algo, y si fuera posible que nada hubiese, nada habría. No habría pensamiento, como justamente dice Kant, y ni siquiera habría Kant para hacer la pregunta. Puesto que existe algo, hay ser necesario, pues lo real actualmente dado es necesario de pleno derecho mientras es. Parménides no ha perdido ningún derecho. La única cuestión que queda por plantear al respecto es, pues: En todo este ser necesario, ¿qué es lo que tiene derecho a llamarse Dios? Un pensamiento que se mueve en el ser se mueve en la existencia actual desde el primer momento de su búsqueda; se mueve asimismo en lo necesario y procede desde necesidades condicionadas a una necesidad absoluta. La cuestión no consiste en saber si Dios existe, pues, si hay uno, es el necesariamente existente; la verdadera cuestión es saber si, en los necesario, hay uno al que debamos llamar Dios. La idea de que hay un planteamiento moderno del problema de la existencia de Dios es una ilusión. Nada de nuevo hay en el materialismo. Los antiguos creían en la existencia de todo un pueblo de dioses tanto más reales a su parecer cuanto más materiales eran. El mismo San Agustín había comenzado siendo materialista. Si hoy viviese, un joven Agustín comenzaría sin duda siendo marxista, pero, si lo fuese, recomenzaría su peregrinación. Preguntaría a la materia con todos los bienes que contiene, comprendidos sus bienes económicos y sociales ¿eres tú mi Dios? Agustín quizá preguntaría luego a Kant ¿es mi Dios la voz del deber? Pero la conciencia moral respondería en voz alta: No soy tu Dios; pues ¿en qué luz ve mi pensamiento lo que es justo y cómo sucede que todo hombre que consulta su razón está de acuerdo espontáneamente con lo que otros hombres tienen por verdadero o falso, por bueno o malo? Si hay algo superior al hombre, de nuevo preguntaría Agustín ¿no estaremos de acuerdo que es Dios? Sí, responde Augusto Comte, y es la Humanidad. Sí, responde también Nietzsche, y es el Superhombre. Pero la humanidad y el Superhombre no nos elevan por encima del nivel del hombre, en relación al cual se definen. Terminamos, de ese modo, por donde comenzamos. Si Dios es un ser estrictamente trascendente, inclusive los falsos dioses que se nos ofrecen dan testimonio del verdadero Dios. No es preciso, pues, decir que los verdaderos ateos son raros; no existen, porque un ateísmo verdadero, es decir, una ausencia completa y final de la noción de Dios en un espíritu, no es solamente inexistente de hecho, sino imposible. Se la podrá destruir tan a menudo como se quiera, pero subsistirá bajo la forma de una necesidad arbitraria y vana de negarse. Lo que, por el contrario, existe ciertamente es una inmensa multitud de gentes que no piensan en Dios más que en sus momentos de angustia, o adoradores de falsos dioses; pero otra cosa es aceptar conscientemente el mundo y al hombre, sin ninguna explicación, como si fuesen por sí mismos la razón suficiente de su existencia y de su propia finalidad. Hay en muchas ocasiones duda, perplejidad e incertidumbre en la andadura de un espíritu en búsqueda de Dios, pero la sola posibilidad de tal búsqueda implica que el problema de la existencia de Dios sigue siendo, para el espíritu del filósofo, una inevitabilidad. ------------------------------------------------------------------ Notas: 31.- Tomás de Aquino, Suma de Teología. I, 2, 3. 32.- Tomás de Aquino, Suma contra los Gentiles, I, II, 1. 32.- Bis. Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, Q. II, 1. 33.- Descartes, Meditaciones metafísicas, 5ª meditación. 34.- Op. cit. III a. meditación, conclusión. 35.- Aristóteles. Segundos Analíticos. II, 19. Nota del editor: He aquí la traducción de este difícil pasaje dada por J. Tricot: "Y puesto que, excepto la intuición, ningún género de conocimiento puede ser más verdadero que la ciencia, es una intuición la que aprehende los principios. Eso resulta no sólo de las consideraciones que preceden, sino también del hecho de que el principio de la demostración no es él mismo una demostración ni por consiguiente. una ciencia de la ciencia. Si, pues, fuera de la ciencia no poseemos otro género de conocimientos verdaderos, no cabe sino que la intuición sea principio de la ciencia. Y la intuición es principio del principio mismo y la ciencia entera se comporta respecto al conjunto de las cosas como la intuición respecto al principio" (París, Vrin, 1938. p. 247). 36.- Ch. Péguy, Oeuvres en prose (1898-1908), París, La Pléiade, 1959, pp. 1071-1073. 37.- "Se puede pensar personalmente, como lo pienso, que esta metafísica del partido intelectual moderno es una de las más bastas jamás conocidas por la humanidad; que es infinitamente más sumaria y más bárbara, en el sentido helénico de esta palabra, que todas las primeras cosmogonías helénicas, o más bien, que ella lo es y que aquéllas no lo eran...", etc. Op., p. 1074. 38.- "El primado de la ética en el pensamiento de Kant ha sido demostrado históricamente por Víctor Delbos, en la tesis hoy clásica: La filosofía práctica de Kant, París, Alcan, 1905; reimpresa en PUF, París, 1968. Se hallará una reflexión a la vez filosófica e histórica sobre el problema en la excelente obra de Ferdinand Alquié, La crítica kantiana de la metafísica, PUF, 1968, especialmente el capítulo I, "El proyecto kantiano" ("Kant... aún considerando que la metafísica dogmática es ilegítima, rehúsa ver en ella una necesidad del corazón; la refiere a una exigencia del espíritu", p. 14). La conclusión de este capítulo es inatacable: "La intención de Kant no deja lugar a duda: si critica la metafísica no es para destruir en cuanto tales las afirmaciones que-contiene tocante al alma, la libertad y Dios. Es, muy por el contrario, para salvar y mantener tales afirmaciones, a las que el siglo XVIII parecía haber renunciado" p. 16. Incidentalmente se notará que el siglo XVIII en cuestión es el de la agregación de filosofía. No incluye ni a Berkeley (1648-1753), ni a Christian Wolff (profesor de matemáticas y filosofía, en Halle y Marburg desde 1706 a 1745), ni a los platónicos de Cambridge (Cudworth, 1617-1688; Henry More, 1614-1687), ni a Ried (1710-1796) ni a Dugald Stewart (1753-1828); ni, claro está, a Rousseau (H. Gouhier, Las meditaciones metajísicas de Jean Jacques Rousseau, París, Vrin, 1970). Sería más seguro decir que, muerta en el espíritu de Kant, la metafísica continuó viviendo entonces bajo la forma de una disciplina sin pretensiones científicas, pero segura de su verdad, en un gran número de espíritus -Voltaire, por ejemplo, y su metafísica sin sistema-. Kant, quien heredó la suya de La profesión de fe del vicario saboyano, tuvo la esperanza de fundar críticamente esta metafísica pedestre del sentido común. Nota del editor. Gilson quiso decir: "los platónicos de Cambridge" herederos de dos filósofos del siglo XVII cuyos nombres cita. (*) Estudio introductorio y traducción de Eloy Sardon. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile, 1979. (Págs. 49-60) © ASOCIACIÓN ARVO Contacto: webmaster@arvo.net Director de Revistas: Javier Martínez Cortés Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós