La Evolucion del Sentido Comun

The Evolution of Common Sense

By John S. Wilkins | May 24, 2011 10:29 AM | 8

Arthur Stanley Eddington was an interesting fellow. The English astrophysicist who photographed the solar eclipse that validated Einstein’s theory of general relativity was also a Quaker, a pacifist, and a clever popular writer. In his 1928 book The Nature of the Physical World [1] he began by noting that he had before him two tables: one of common sense, which was substantial and could change its essential nature if burned, and the table of science, which was insubstantial, mostly empty space, and which if burned changed only its state, not its essence.

Science, Eddington held, undercut common sense. By contrast, a half century earlier, Thomas Henry Huxley, Darwin’s defender and general polymath, wrote that science was "nothing but trained and organized common sense" [2]. What should we think about this? At least one Christian philosopher, Alvin Plantinga [3], has argued that this means that if evolution is true we should not think evolution is true, because our evolved cognitive capacities did not evolve to deliver us truth, but only fitness.

Darwin himself wrestled with that problem. In a letter to Belfast philosopher William Graham in 1881, not long before his death, he wrote [4]:

But then with me the horrid doubt always arises whether the convictions of man's mind, which has been developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy. Would any one trust in the convictions of a monkey's mind, if there are any convictions in such a mind?

With philosopher Paul Griffiths [5], I call this the Darwin’s Monkey Brain Problem: how can we rely upon a cognitive apparatus which had not evolved for finding out about the world, but instead for the purpose of getting primates laid?

Mind, Darwin’s horrid doubt was not about science. Instead his horrid doubt was more transcendental: "Nevertheless you have expressed my inward conviction, though far more vividly and clearly than I could have done, that the Universe is not the result of chance". Unlike Plantinga, Darwin was in doubt about purpose in the universe. Plantinga thinks the exact opposite: that the monkey brain problem leaves us less certain of science and more certain about purpose and God.

The reliability of common sense is an issue for philosophers and cognitive scientists alike. Philosophers debate whether or not ordinary objects, the objects of common sense such as Eddington’s Table 1, can be said to be real or exist.

Famously among philosophers, George E. Moore argued that one could prove that there was a world outside the mind because we all know that we have a hand, and granting that, the world follows [6]. Of course, the existence of that hand itself was at issue. Ordinary objects are something we need to understand [7].

Philosopher Guy Kahane has addressed this issue in the realm of ethical skepticism, dubbing these sorts of arguments evolutionary debunking arguments or EDAs [8]. They have this structure:

Causal premise. S's belief that p is explained by X

Epistemic premise. X is an off-track process

Therefore, S's belief that p is unjustified

An "off-track" process is a process that fails to track truth. Evolution by natural selection tracks fitness not truth. Kahane rejects this argument against objective value. But does it mean the monkey brain problem still holds for science? Does evolution debunk our common sense and with it science? Are our beliefs about the world at risk?

EDAs can be leveled against belief in moral truths, religious claims and common sense beliefs. A pragmatist philosopher might say that if you can bark your shins on a table, it is real enough, as the saying goes, for jazz (the other common saying here ends "for government work", which should strike fear into the hearts of every bridge user). This amounts, though, to the the claim that so long as our beliefs contribute to our fitness, or at any rate do not detract from it, the reality of the objects we believe exist, the content of our beliefs, is irrelevant. In the end, Kant was right: we only know and make inferences from the appearances of things.

In assessing EDAs, though, it pays to ask what is fitness for – what is it that gives a belief any fitness? In the case of moral values, fitness is clearly at least in part down to our behaviour being acceptable to those around us, so that we do not suffer sanctions, and gain assistance when we need it. We are adapted to interpersonal and social interactions.

In the case of religious claims, as Griffiths and I argue, our beliefs are more likely to be fitness enhancing for much the same reasons as moral beliefs – they avoid our being censured, perhaps even executed as apostates or heretics, and increase our likelihood of receiving aid when we are in dire straits [9]. These are vulnerable to EDAs because our best account of why they enhance fitness has nothing to do with the truth of the content of the beliefs.

But this need not be the case for every belief. It seems likely that some beliefs – let us call them environmental beliefs – gain fitness because they track, if not exactly truth, then satisfactory ecological correlations. Obviously, if you believe there is a cliff in front of you, and there is, then you will tend not to leap over it, and your fitness is thereby enhanced. If you believe that rustling in the undergrowth is a leopard, and take evasive action, you are fitter than the poor thinker who takes a Plantingan line and treats it as a mere Kantian construct. Hume had Cleanthes invite Philo to take his skepticism seriously by leaving via the upper floor window [10]; an overzealous skeptic would be very unfit indeed.

Willard Van Orman Quine, the famous American philosopher, put it thus:

Creatures inveterately wrong in their inductions have a pathetic, but praiseworthy, tendency to die before reproducing their kind. [11]

I do not know how praiseworthy it may be, but if you get things wrong, you can end up not reproducing. Environmental beliefs are, as much as anything, truth tracking, but this is no guarantee that the environmental beliefs we do have are therefore true. They merely need not to kill us on average.

Statisticians refer to two kinds of errors: Type I (false positives) and Type II (false negatives). A false positive may not kill us, but there is a cost to every belief, and believing that, for example, that it is bad luck to walk under ladders takes time and extra effort, which can reduce fitness. Believing that the rustle in the undergrowth is a fairy rather than a leopard (a false negative), can have dramatic costs.

We cannot know everything: we are rationally bounded by our computational, memory and time constraints. We are not cognitively omniscient or ever free from error, so we must trade off Type I against Type II errors [12] and seek to live on that basis.

Organisms have to act, and so they must do so on limited information. The end result is that species with nervous systems like us evolve typical cognitive mechanisms that operate correctly in their usual environments. These have been named as Umwelten, or "sensed environments", by Jacob von Uexküll, an Estonian ethologist [13]. An Umwelt is what aspects of their environment organisms typically respond to. Uexküll used the example of a tick that reacted to gradients of light, butyric acid, and warmth. These things indicated the presence of hosts or opportunities to attach to hosts, and were all that the tick needed to, in our terms, "believe".

The common sense world of ordinary objects like Eddington’s Table 1 is, in effect, the Umwelt we all share. It signals facts about the world we need to have beliefs about that are reliable and which we therefore have some reason to think are true.

In fact, I would say that our Umwelt is the shared Umwelt of all primates, and which is similar to that of many middle-sized vertebrates (ignoring birds that can see in ultraviolet, bats that can echolocate, and magnetotactic animals that use the earth’s magnetic field to navigate). We are primates, and primates evolved to deal with a world of geography, trees, fruit, other organisms and each other. The monkey brain is not so much a problem as it is an environmental truth tracking device.

In short, common sense is the primate Umwelt. The reason why we all share it, or have access to it (if we do not suffer from a cognitive deficit) is that we inherited it from our predecessors, quite literally, because they did not die in the use of it before they reproduced.

But this still doesn’t validate scientific beliefs. Science is not really organized common sense. It is refined, revised and rejiggered common sense. The ordinary objects of common sense, like Eddington’s table of substance, are not the ultimate objects that science tells us exist, even if we do not think that scientific realism is a viable view [14].

On no construal of common sense can many of the objects of common sense be defended in the light of science. A substantial table relies on a common sense metaphysics, formalized in Aristotle, that the world is comprised of substance that takes up space and is organized into objects by form, a view called hylomorphism from the Greek for matter+form. Modern physics dismisses this metaphysics, although philosophers seem reluctant to follow.

So, how do we get to scientific beliefs from common sense? The answer is to see science as bootstrapping upon common sense. There is enough truth tracking going on in common sense for us to start revising our beliefs and observations without prior theory [15]. Science takes the objects of experience as explicanda, things that stand in need of explanation. Our Umwelt itself stands in need of explanation – why is our sensory world useful enough to help us survive and reproduce? The answer is given above, a sketch of a scientific view.

In the end, beliefs that track truth come in degrees of validity and accuracy. It is not all-or-nothing, and so long as we do not die before reproducing our kind, that may be good enough for government work.

References

1.   Eddington, Arthur Stanley. 1928. The Nature of the Physical World. Cambridge; New York: Cambridge University Press; Macmillan; pages ix–x.

2.   Huxley, Thomas H. 1870. On the educational value of the natural history sciences, in Lay sermons, addresses, and reviews. London: Macmillan, page 77.

3.   Plantinga, Alvin. 1991. When faith and reason clash: evolution and the Bible. Christian Scholar's Review 21:8-32.

4.   See http://www.darwinproject.ac.uk/entry-13230

5.   Griffiths, P. E. and J. S. Wilkins (In Press). When do evolutionary explanations of belief debunk belief? Darwin in the 21st Century: Nature, Humanity, and God. Ed. P. Sloan. Notre Dame, IN, Notre Dame University Press; Wilkins, J. S. and P. E. Griffiths (In Press). Evolutionary debunking arguments in three domains: Fact, value, and religion. A New Science of Religion. Eds J. Maclaurin and G. Dawes. Chicago, University of Chicago Press.

6.   Moore, George E. 1939. Proof of an External World: Annual philosophical lecture, Henriette Hertz Trust. Vol. 25, Proceedings of the British Academy. London: H. Milford. [PDF Excerpt]

7.   See, for example, Thomasson, Arnie. 2010. Ordinary Objects. Oxford; NY: Oxford University Press.

8.   Kahane, Guy. 2011. Evolutionary debunking arguments. Noûs 45 (1):103–125 [PDF]. For an analysis of EDAs, see this series by John Danaher.

9.   This is the account of religion as the "honest costly signaling" of commitment and hence community engagement; See Dow, James W. 2006. The evolution of religion: three anthropological approaches. Method and Theory in the Study of Religion 18 (1):67–91; and Sosis, Richard and Candace Alcorta. 2003. Signaling, solidarity and the sacred: The evolution of religious behavior. Evolutionary Anthropology 12:264-274.

10.   Hume, David. 1947 [1779]. Dialogues concerning natural religion. 2nd ed. with supplement. London: Nelson; Part IV.

11.   Quine, Willard Van Orman. 1969. "Natural kinds" in Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press, page 126.

12. See Godfrey-Smith, Peter. 1991. Signal, decision, action. Journal of Philosophy 88:709-722.

13.   Uexküll, Jakob von. 1926. Theoretical biology, International library of psychology, philosophy and scientific method. London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

14.   Ladyman, James. 2009. Structural Realism. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by E. N. Zalta: http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/structural-realism/ .

15.   Bogen, James, and James Woodward. 1988. Saving the phenomena. The Philosophical Review 67 (3):303–352.

Image Credits:  Arthur Stanley Eddington (top), and  Jacob von Uexküll (bottom), from Wikimedia Commons.

About the Author: John S. Wilkins has a PhD in the history and philosophy of biology, and is an Associate of the philosophy department at the University of Sydney. He works on evolution, taxonomy and religion, and has a blog, Evolving Thoughts.
The views expressed are those of the author and are not necessarily those of Scientific American.

Tags: philosophy, science, Darwin



Tomado de Scientific American 

Física y religión en perspectiva , Stanley L.Jaki

Gentileza de www.arvo.net para la
BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

 

Física y religión en perspectiva

LOS CIENTÍFICOS Y LA FILOSOFÍA

Respuestas de Stanley Jaki a Molly Baldwin y Patricia Pintado Mascareño

Stanley Jaki nació en Györ (Hungría) en 1924 y es Profesor Emérito de la Universidad Seton Hall de New Jersey. Ingresó en la orden benedictina en 1942. Doctor en Teología y Física, durante los últimos treinta y cinco años ha realizado numerosos estudios especializados en historia y filosofía de la ciencia. Es Doctor Honoris Causa por seis universidades.

En 1970 le fue otorgado el Premio Lecomte de Nouy. En 1987 recibió el Premio Templeton en atención a sus publicaciones. Desde 1989 es Fellow del Centro de Investigación Teológica de Princeton. Ha sido nombrado recientemente Miembro de la Academia Pontificia de Ciencias. Ha publicado 22 libros, entre los que destacan The Relevance of Physics (1966) y The Road of Science and the Ways to God (1978). En castellano se ha publicado Ciencia, Fe y Cultura (MC, 1990; ver Atlántida, 1990, pág. 484).

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El estilo del profesor Jaki es muy personal y lleno de un fino sentido del humor: su enseñanza queda ilustrada con abundantes ejemplos. Juega con variados recursos del idioma, en una exposición llena de metáforas y delicados matices. Su obra resulta desmitificadora. Quien desea discutir sus conclusiones encuentra abundantes ocasiones para hacerlo, pero debe emplear un instrumento que Jaki domino con soltura: los hechos, la realidad histórica

Mr. Jaki, usted ha dicho que las mesas de todas las aulas y laboratorios deberían tener grabadas las palabras de Maxwell: "Una de las pruebas más difíciles para una mente científica es conocer los límites del método científico". ¿Cuáles son los límites del método científico?

—los límites de la Ciencia (y al hablar de Ciencia me refiero a su forma más exacta, es decir, a la Física) los fija su propio método. El método de la Física versa sobre los aspectos cuantitativos de las cosas en movimiento. Sólo podemos aplicar legítimamente el método de la Física cuando captamos rasgos cuantitativos en las cosas. Pero cuando ante las cosas nos surgen preguntas como "¿Y es esto bonito?", "¿Esto existe?" o "¿Es esto moralmente bueno?", nos preguntamos cosas que el método de la Física no puede contestar. Actualmente es muy importante —en momentos en que muchos desean respuestas científicas a sus preguntas— que esta limitación del método científico sea manifestada con frecuencia y firmeza por físicos destacados. los físicos tienen una gran autoridad epistemológica. Si un Premio Nobel de Física dice algo, incluso si no está relacionado con su campo específico de estudio, al poco tiempo sus declaraciones son publicadas en la prensa. Puede hablar de cuanto existe bajo el cielo, puede incluso decir tonterías, pero diga lo que diga, uno tiende a dudar de sí mismo antes que de las palabras de un Nobel de Física. Algunos físicos han abusado macho de la confianza que la gente tiene en ellos. En cierto modo, dada que este abuso se ha convertido en alga bastante habitual, descubrimos una pista que conduce a uno de los mayores males de la cultura moderna occidental: un interés casi exclusive en las cantidades. Cuando se trata de analizar una cuestión moral se ha puesto de moda recurrir a las estadísticas: ¿Cuánta gente actúa de este modo y cuántos actúan de otra manera? luego, si es que se llega alguna conclusión, se afirma que es preferible la actuación de la mayoría a la de la minoría.

En otras palabras, el peligro que existe —en potencia— en el método científico es que bajo su influencia podemos encasillar la sensibilidad en unos patrones previamente fijados. Dado que un patrón o modelo puede medirse, podemos caer en la tentación de pensar que una vez obtenidos ciertos resultados cuantitativos, hemos hallado la solución a nuestra pregunta. Obrando de este modo tal vez hayamos eliminado los aspectos más importantes de la pregunta, especialmente si es de estética, moral o sobre la existencia como tal. Por ejemplo, un científico mira a través de su microscopio. A lo largo de este proceso aplica legítimamente el método científico. Pero ese método no puede siquiera asegurarle que el microscopio está delante de él. Pongo énfasis en el verbo ser o estar, el más metafísico de todos los verbos. Con ese verbo el método de la ciencia no tiene nada que hacer.

[Distinción entre cuantitativo y cualitativo]

—¿Qué piensa usted sobre la necesidad de unir en los planes de estudio de las universidades los estudios humanísticos y los científicos?

—Opino que los estudios humanísticos y los científicos deben estar separados. No se debe intentar fundirlos porque parten de presupuesto distintos y emplean métodos también distintos. En Humanidades, por ejemplo, cuando estudiamos a Dante, no preguntamos: ¿Cuántas letra hay en tal o cual obra de Dante? Pregunta que en el campo científico sería lógica. Al estudiar obras literarias nos mueve un propósito muy específico; para tal estudio el método científico sirve más bien poco. la grandes obras literarias ofrecen, por lo general, lecciones de moralidad, de ética. Versan sobre los designios humanos, el destino, las reacciones de los distintos individuos ante cuestiones de conciencia. Ninguna de estas preguntas puede ser solucionada empleando un método científico. Debemos cultivar tanto los aspectos cuantitativos de las cosas como aquellos que no son mensurables; los aspectos cualitativos de esas mismas cosas, de esos procesos y experiencias. Dado que las Humanidades parten de un método que no es científico y que los aspectos cuantitativos de las cosas dan par supuesto otro método, ambos deben ser tratados de formas distintas. El problema de nuestra cultura es que estamos condicionados por 200 o 300 años de ciencia y, por lo tanto, es muy difícil tratar sólo con cuestiones de tipo cuantitativo, aun si tenemos en mente el valor tan importante que se le da en nuestro siglo a la ciencia.

[No unir lo que dios ha separado]

Me gustaría repetir algo que ya he destacado muchas veces, a saber, que ningún hombre debe unir lo que Dios ha separado. ¿De qué manera o en qué sentido separó Dios estas cosas? EL sentido es que existe una irreductibilidad conceptual entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de la cosas . A modo de ejemplo podríamos considerar la acción de asesinar. Tal acción —se coge un cuchillo y se le clava a otro en la espalda— puede ser descrita correctamente en términos cuantitativos. Se puede medir el tamaño del cuchillo, la profundidad de la herida y el momento exacto en que expiró la víctima. Pese a ello, estos datos no nos llevarían a descubrir si la persona muerta era inocente, o si la acción fue lícita o ilícita moralmente, o incluso si la persona que cometió el crimen sintió o no remordimiento. Los aspectos físicos y morales de una misma acción no se pueden equiparar conceptualmente. A esto me refiero al afirmar que "nadie debe unir lo que Dios ha separado". Estos aspectos no están separados en el sentido de que no tienen nada que ver el uno con el otro. Pero al intentar comprender estos aspectos —diferentes—, debemos tener en cuenta que tenemos entre manos conceptos totalmente distintos. En este sentido las Humanidades no pueden convertirse en Ciencias, ni éstas podrán ser nunca una rama de los estudios humanísticos.

—Usted ha afirmado que el gran "crimen" de este siglo es decir que el único verdadero conocimiento es aquel que puede medirse cuantitativamente. ¿Cuáles son las con secuencias más destacadas de este "crimen"?

—Es un crimen en el sentido de que estas aplicaciones unilaterales del método cuantitativo llegan a privar al ser humano de su sensibilidad hacia los aspectos inconmensurables de la existencia. la principal consecuencia es la relativización de los puntos de vista morales. En lugar de movernos en una perspectiva moral, según la cual una acción es intrínsecamente buena y otra es intrínsecamente mala, ahora seguimos un modelo behaviorista. Esta es la base del relativismo moderno que se fundamenta en la creencia de que existen varios patrones de comportamiento, o, como dice la popular frase americana, "estilos de vida alternativos". No se hacen más preguntas.

—¿Cómo describiria usted la actitud de la Iglesia hacia la Ciencia a lo largo de la historia?

—la actitud de la Iglesia hacia la Ciencia ha sido muy beneficiosa. Considerada en sí misma, dicha actitud no tiene que ser útil a la Ciencia como tal, dado que el campo de la Iglesia no es el mundo de la Ciencia. Como se decía en tiempos de Galileo, y como de hecho el propio Galileo afirmó citando a San Agustín: "la razón de ser de la Iglesia no es explicar a la gente cómo funciona el Cielo, sino cómo ir al Cielo".

—¿Qué debe hacerse si las conclusiones a las que llega la Ciencia son contrarias a las enseñanzas de la Iglesia?

—Toda conclusión científica es siempre cuantitativa. Como tal no tiene contenido moral. No tiene siquiera contenido ontológico. Presupone un estado ontológico. Cuando un científico va más allá de la aplicación apropiada del método científico, se le debe llamar la atención y advertir que ha sobrepasado los límites de su competencia. En otras palabras, cuando nos encontramos ante conclusiones científicas y enseñanzas de la Iglesia que están enfrentadas, lo peor que puede hacer uno es perder la calma. Uno debe especificar la naturaleza de sus objeciones, sean cuantitativas o no. En el primer caso no puede ir contra las enseñanzas de la Iglesia. En el otro caso, no es una objeción científica sino filosófica, ética o pseudofilosófica, y como tal debe ser tratada.

Tenemos el caso del aborto. La Medicina moderna ha llegado tan lejos que es posible realizar un aborto, sin perjudicar a la madre, cuando el feto tiene pocas semanas. Esto es algo médicamente comprobado. Ahora bien, sólo porque se haya llegado a este punto no significa que el aborto sea moralmente lícito. Y ahora analicemos un caso de hurto. Hay ladrones muy hábiles que actúan con tal maestría que nadie se da cuenta de lo ocurrido. En estos casos, ¿el acto deja de considerarse un robo, por el simple hecho de haber sido realizado con una pillería ejemplar?

Siempre hay que echar mano de dos distinciones fundamentales: Si se habla simplemente de cantidades o si nos referimos a una serie de cosas no mensurables y con contenido moral.

[¿La existencia de Dios es científicamente demostrable?]

—Usted afirma que las premisas filosóficas de las que se parte en el uso creativo del método científico son semejantes a las premisas filosóficas mediante las cuales uno puede demostrar la existencia de Dios. ¿Es, por tanto, correcta la afirmación de que esas premisas son propias de ontologías realistas, y que por lo tanto la Ciencia demuestra la existencia de Dios?

—El método científico no demuestra la existencia de las cosas, mucho menos la de Dios. Volvamos a la base de todo. Como dije antes, tan pronto como el científico afirma "hay un microscopio delante de mí", está hablando como un filósofo, tenga o no conocimientos de filosofía. la esencia de toda prueba de la existencia de Dios está ligada a la existencia del universo o del cosmos. Si existe un universo, y lo hay, entonces la razón de su existencia sólo puede encontrarse en un factor externo al universo. Ese factor es Dios. (Me gustaría precisar que tomamos universo, en el sentido estricto de la palabra que el universo es la suma de todo. No puede haber dos universos. la pluralidad de universos es una contradicción en sí misma.)

La Ciencia moderna tiene, en términos de la Teoría General de la Relatividad de Einstein, un método que está libre de contradicciones con la gravitación interactiva de todo lo material. De donde se sigue que, desde el punto de vista de la ciencia, la noción de universo es una noción legítima. ¿Por qué esta conclusión es tan importante? Porque Inmanuel Kant, en su ataque al argumento cosmológico, declaró que lo anterior no presenta razones concluyentes, porque la noción de universo es una noción falsa. De hecho, Kant escribió que el concepto de universo es el fruto ilegítimo de los deseos metafísicos del intelecto. Los científicos modernos que se dedican al estudio de la cosmología deben, sin embargo, basar sus estudios en la Teoría General de la Relatividad de Einstein y, por lo tanto, admitir que el universo es un concepto legítimo desde la perspectiva científica. Así pues, la Cosmología moderna socava la objeción de Kant al argumento cosmológico. Es más, la ciencia moderna presenta el universo como algo extremadamente específico, tanto en el espacio como en el tiempo. En consecuencia, y contrariamente a lo afirmado por Kant, la ciencia no plantea dificultades a la hora de formular una pregunta tan propia de la Metafísica como es ¿Por qué el universo es así y no de otra manera? Cualquier persona mínimamente informada de la historia del pensamiento a lo largo de los siglos pasados podrá percibir sin problemas que esta contribución de la ciencia al argumento cosmológico es de suma importancia.

—¿No cree usted que, aunque tal vez sea de modo inconsciente, las ideas filosóficas de cada científico en particular influyen en su trabajo?

—En todas las épocas, bien sea el siglo XIX, el XVIII o el XIII, la mayoría de los científicos compartía los puntos de vista de gran parte de los otros grupos de profesionales. También es verdad que, en la mayor parte de los casos, las hipótesis empleadas en los trabajos no son un reflejo del quehacer científico. Y cuando lo son, suele ocurrir que se emplean formulaciones muy primitivas de las cuestiones filosóficas. Por lo tanto, es muy difícil intentar aprender filosofía a través de las obras de los premios Nobel. Es casi tan peligroso como ir a una carnicería en busca de luces para comprender mejor la obra de Goya, por el simple hecho de que en muchas carnicerías se ve carne ensangrentada.

Hoy en día, hay pocas cosas más peligrosas o dañinas que leer obras escritas por personas que han sido galardonadas con el Premio Nobel de Biología, Química, o Física, y que intentan hacer asequible la Ciencia. Son aún más dañinas cuando se leen con la idea de aprender de ellas ética. Fijémonos —par ejemplo— en Azar y necesidad, de Jacques Monod. En el libro, Monod nunca definió el concepto de azar. Si el título del libro ya cojea, desde el punto de vista filosófico, ¿por qué leerlo? Lo mismo ocurre con los libros de Ilya Prigogine sobre la Filosofía de la Ciencia. El autor afirma que dado que la Ciencia no puede predecir los estados ulteriores de procesos similares al del flujo turbulento, éstos no son producto de ninguna causa. Este es un argumento filosófico muy pobre.

—El libro de Stephen Hawking ha tenido macho éxito par todo el mundo. ¿A qué se debe?

—Probablemente a que el ambiente cultural contemporáneo se caracteriza por su agnosticismo y por su ateísmo. En tales ambientes, uno busca en la Ciencia la confirmación de que Dios no existe. Porque si no hay un Dios, uno puede hacer lo que quiera. Para un agnóstico o un materialista, esto es alga muy reconfortante. Llegados a este punto, sólo existen sistemas, modelos o formas alternativas de vida que se emplean según convenga.

—¿Qué opina sobre el hecho de que muchos científicos acepten la interpretación de Copenhague del mecanismo del quantum?

—Tal interpretación es una falacia. Se basa en la premisa de que una acción intermedia que no se pueda medir con exactitud no puede producirse con exactitud. Lo es porque en la primera parte de la premisa la palabra exactitud se emplea en su sentido operativo, y en la segunda parte se toma en sentido ontológico. Esto es erróneo, porque entre ambos campos no puede haber relación.

Mucho antes de que Heisenberg formulara el Principio de la Indeterminación y de que le diera aquel valor anti-causal en 1927, muchos físicos destacados, entre ellos el propio Heisenberg, ya habían rechazado el Principio de Causalidad en otros campos. Lo que ocurrió fue que en lugar de encontrar en la ciencia una demostración o refutación de la causalidad, lo que encontraron fue una especie de recubrimiento de cientificismo a su incredulidad en la causalidad. Tal recubrimiento y una refutación científica son dos cosas bien distintas. la apariencia de ser alga científico se buscó porque la mentalidad de la cultura moderna se basa en el pragmatismo y en el relativismo. Tal mentalidad busca una gratificación inmediata, y trata de ignorar las consecuencias a largo plazo (fundadas en la causalidad) de las acciones del individuo. Para poder sostener esta mentalidad hay que tener un punto de vista mediante el cual las cosas parezcan ser incoherentes. la apariencia de cientificismo que adopta el rechazo de la causalidad sostiene esta reivindicación pseudocultural de la incoherencia de las cosas y de las acciones.

En otras palabras, desde esta perspectiva el fin de la vida es pasar por muchos momentos en que recibimos gratificaciones inmediatas, sin necesidad de plantearnos la relación entre unos momentos y otros, ni sus consecuencias. Dicho de otro modo: debe tenerse en cuenta que la mentalidad moderna está enferma como consecuencia del pecado original y que esto será así siempre. Usemos los argumentos que usemos, el mundo sigue siendo lo que era, lo que es y lo que seguirá siendo, en cuanto a su actitud negativa hacia los argumentos filosóficos puros y la religiosidad sincera.

—¿Qué diferencia existe entre la mente humana y la computadora más perfecta?

—Si se considera que la mente humana equivale al cerebra, que es un conjunto de moléculas, puede establecerse un paralelismo entre el cerebro y una computadora. Pero, ¿quién ha demostrado que la mente humana se reduce al cerebra? Si todo es asunto propio de la mente humana, entonces, ¿cómo puede la mente llegar a la idea de la nada? o ¿cómo puede la mente plantearse funciones matemáticas que no se pueden expresar en términos cuantitativos exactos, tales como, par ejemplo, la tendencia al infinito en el cálculo integral o el reino de los números irracionales e imaginarios? Si la mente es meramente un conjunto de moléculas, ¿cómo se explica que llegue a tales nociones, y muy especialmente a la noción de la nada? la nada es una de las invenciones más espectaculares del poder metafísico de la mente humane. Cuando se escribe, se transforma en algo, pero a pesar de todo significa que no hay nada.

Si la mente humana se reduce al cerebro, resulta imposible tratar con cosas tan esenciales en la vida de la mente como son las abstracciones (implícitas en toda palabra) y los hechos en la vida espiritual.

—¿Y qué tiene que decir la Ciencia sobre la evolución biológica?

—la Ciencia puede declarer que ha habido un pasado biológico de al menus 3 billones de años. Puede establecer que hay cierta sucesión entre varies especies y géneros. Pero cuando la Ciencia emplea términos como especies géneros y phyla, trae a colación los poderes metafísicos de la mente. Uno no puede ver los distintos reinos animates ni las especies. Todas estas nociones, tan esenciales en la biología evolutiva, son generalizaciones. la biología evolutiva está repleta de conceptos metafísicos. Es más, la ciencia biológica no puede decir nada acerca del propósito de la evolución. Para empezar, la Ciencia no ha demostrado empíricamente el origen de una especie a partir de otra. Cuando yo acepto la evolución, y desde luego que la acepto partiendo de los poderes metafísicos de mi mente, lo considero como un reflejo maravilloso de esos poderes metafísicos. Pero de ninguna forma un método científico me puede decir el propósito de la evolución y sin lugar a dudes no me sirve para nada una evolución basada en la probabilidad, porque probabilidad es otro modo de decir ignorancia. Hace mucho que debió eliminarse esa palabra de la terminología filosófica y científica.

—¿Por qué los teoremas de Godel sobre lo incompleto son tan importantes?

—Considerados en sí mismos, dichos teoremas afirman sólo que las matemáticas no pueden ser consideradas como un conjunto de proposiciones verdaderas a priori y, por lo tanto, necesarias. Esto, sin embargo, admite una consecuencia muy importante para la cosmología científica, que en parte es empírica y en parte teórica. Desde el punto de vista teórico, la cosmología científica tiene mucho de matemática. En consecuencia ninguna expresión de cosmología científica puede tomarse como necesariamente cierta, basándonos en su simplicidad matemática. No obstante algunos cosmólogos modernos (Hawking, par ejemplo) tienen la esperanza de dar con alguna teoría cosmológica que demuestre que el universo tiene que ser necesariamente como es y lo que es. Un universo que existe necesariamente no necesita un creador. La importancia de los teoremas de Godel debe estar clara ahora. Debido a ello es imposible sostener el principal principio del paganismo clásico y moderno, a saber, que el universo es el ser primario.

Sin embargo, si el universo, que es la totalidad de las cosas, no puede ser considerado como lo primario o esencial, queda abierto el campo a una búsqueda filosófica y teológica de ese Principio que es el Creador del universo. O existimos necesariamente o somos creados. La tercera alternativa, que todo existe par azar, no merece ni siquiera ser considerada. El azar es un sinónimo de nuestra ignorancia. Esto lo han señalado muchos sabios, incluso el Cardenal Newman (el año pasado celebramos el centenario de su muerte). Newman estaba muy cerca del punto principal de nuestra conversación cuando escribió: "Hay sólo un pensamiento mayor que el de nuestro universo, y ese pensamiento es el de su Creador".

Vida y obra de Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin

1881 - 1955
 

Vida y obra de Teilhard de Chardin

P. Jaime Arturo Franco Esparza sdb
http://iieh.com/autores/jfranco....
Dr. en Teología Dogmática. Director del Departamento de Investigación del Instituto Salesiano de Estudios Superiores ISES

Han pasado ya muchos años de aquel domingo de Pascua en el que expiraba el Jesuita francés Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin. Cinco años antes de morir, dirigía a Dios esa oración en la que pedía poder formular bien la esencia de su mensaje:

"Mi Dios Jesús, una vez más, la misma oración, la más ardiente, la más humilde: Hazme terminar bien (...) terminar bien, es decir, haber tenido el tiempo y la ocasión de formular mi Mensaje Esencial, la Esencia de Mi Mensaje" ^{[ Nota 1 ]}.

El Jueves Santo escribía en la última página de su diario la síntesis de ese mensaje esencial:

"Lo que yo creo - Síntesis: 1) San Pablo... los 3 versículos (1Cor 15,26,27,28): Dios todo en todo (¡confirmación teológica!... Revelación ultra-satisfecha); 2) Cosmos = Cosmogénesis - Biogénesis - Noogénesis - Cristogénesis; 3) El Universo está centrado (Evolutivamente, Hacia Arriba y Hacia Adelante); Cristo es el centro de ello" ^{[ Nota 2 ]}.

Teilhard, preocupado por hacer llegar el mensaje cristiano en un lenguaje adaptado a las exigencias de su tiempo, concentra su esfuerzo en restablecer el vínculo entre el mundo de la ciencia y el cristianismo; entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo; entre la pasión de la tierra por construir y la pasión del cielo por ganar. Esta doble vocación de "hijo de la tierra" e "hijo del cielo" es lo que ha caracterizado su persona, su obra ^{[ Nota 3 ]}.

 

1. Rasgos biográficos

Hay que recordar que para entender bien el pensamiento de un autor, no basta simplemente examinar los diferentes puntos de la doctrina que él nos transmite. Es necesario también considerar cuál es el problema central de su vida que se vislumbra a través de sus escritos ^{[ Nota 4 ]}. Según Norbert Max Wildiers ^{[ Nota 5 ]}, la vida de Teilhard estaría dominada por la preocupación fundamental de encontrar una respuesta al problema de las relaciones entre Dios y el universo. Tal cuestión no sólo ocuparía el puesto central de su perspectiva, sino que también sería el fulcro de su aventura interior y la clave para discernir su pensamiento ^{[ Nota 6 ]}. Se trata de un problema que tiene como punto neurálgico las relaciones entre fe y ciencia. Ahora bien, en vistas a comprender mejor dicho problema y teniendo en cuenta el nexo íntimo que existe entre el autor y su obra, expondremos en este apartado un breve cuadro bio-bibliográfico del mismo ^{[ Nota 7 ]}.

 

1.1. Vida familiar

Teilhard nace el 1º de mayo de 1881 en Sarcenat, en las proximidades de Orcines, Puy-de-Dôme, a 7 Kilómetros al Oeste de Clermont Ferrand, Francia. La belleza del lugar, con sus altas montañas y verdes praderas, ha despertado y favorecido en su espíritu de aventurero el gusto por la contemplación de la naturaleza ^{[ Nota 8 ]}. En los datos biográficos presentados por Claude Cuénot, aparece la referencia a un acta que prueba la existencia en Auvergne, en el año de 1325, de un Pierre Teilhard ^{[ Nota 9 ]}. Por otra parte, aparece también una remota parentela con Marguerite Catherine Aroueten, hermana de Voltaire y tatarabuela de Berthe Adèle de Dompierre d'Hornoy, madre de Pierre ^{[ Nota 10 ]}.

En el año de 1875 Emmanuel Teilhard de Chardin (1844-1932) se casa con Berthe Adèle (1853-1936). Pierre será el cuarto de once hijos ^{[ Nota 11 ]}. Hasta el año 1892 permanecerá en Sarcenat bajo la tutela de sus padres, recibiendo de ellos las primeras enseñanzas que forjarán su carácter. Su padre fue un gran naturalista de amplia cultura. Él transmitió a Pierre el talento de la observación despertando en su espíritu el amor por la naturaleza y su afición por coleccionar insectos, pájaros y piedras. Los gestos de humanidad que su padre manifestaba en el trato con los demás, influyeron de manera decisiva en su personalidad ^{[ Nota 12 ]}. Asimismo la influencia de Berthe Adèle ha sido determinante para sus hijos. Ella despertó en Pierre el sentido de la presencia de Dios. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús -que ocupará un lugar especial en la vida de Teilhard- será desde su infancia alimentada por la piedad de su madre ^{[ Nota 13 ]}:

"En esta dirección, el progreso me fue facilitado por el hecho de que, "el Dios de mi madre", fue ante todo, tanto para mí como para ella, el Verbo "encarnado" [...]. Y es en este punto que aparece, en la historia de mi vida espiritual [...], el rol inicial tan importante, tenido por una devoción con la cual mi madre no ha dejado jamás de nutrirme, no imaginando las transformaciones a las que las someterá mi insaciable necesidad de Organicidad cósmica: la devoción al Corazón de Jesús" ^{[ Nota 14 ]}.

La madre de Pierre, igualmente preocupada por crear una atmósfera agradable en la familia, hizo reinar la mutua estima entre sus hijos. Es de hacer notar que, a pesar del buen ambiente que imperaba en el hogar, hubo momentos también de inquietud. Puede recordarse al caso, por ejemplo, cuando seis de los hermanos de Pierre fueron movilizados en el tiempo de la primera guerra mundial, muriendo dos de ellos en los combates (Olivier y Gonzague) ^{[ Nota 15 ]}.

Teilhard quería a todos sus hermanos, pero sentía una preferencia especial por Marguerite-Marie (Guiguitte), la hermana que sufría de parálisis ^{[ Nota 16 ]}. Con ella, al igual que con su prima Marguerite, Teilhard encontrará el motivo y la oportunidad de intensificar el intercambio epistolar. En dichas cartas les comunicaba los pequeños sucesos cotidianos, las noticias de familia, el relato de algún viaje y les invitaba a la vez a que vieran en todo acontecimiento la mano de Dios ^{[ Nota 17 ]}. Además de la ayuda espiritual que les ofrecía con sus diversas reflexiones, Pierre aprovecharía asimismo la ocasión para comunicarles algunos aspectos sobre la génesis de su cosmovisión que se iría formando desde muy temprana edad.

 

1.2. Tendencias innatas

Aproximadamente entre los cinco o seis años, Pierre queda fuertemente impactado al observar cómo un manojo de sus cabellos al caer en el fuego se transforma instantáneamente en ceniza ^{[ Nota 18 ]}. Después de haber hecho esta experiencia sobre la mortalidad y la contingencia de las cosas, surge en él la pasión y la inclinación por buscar algo más duradero y permanente. La necesidad de poseer en todo "algún Absoluto" fue, desde la infancia, el eje de su vida interior. Nada le parecía tan característico ni tan familiar en su comportamiento interior, cuanto el gusto o la necesidad irresistible de algo que fuese lo "Unico Suficiente y lo Unico Necesario" ^{[ Nota 19 ]}. Es así que empieza a experimentar su inclinación hacia los objetos metálicos:

"Entre los placeres de esta edad, no era feliz (de ello me acuerdo con lucidez) más que en relación a un gozo fundamental, el cual consistía, generalmente, en la posesión (o el pensamiento) de algún objeto más precioso, más raro, más consistente, más inalterable. Tanto más, si se trataba de algún pedazo de metal" ^{[ Nota 20 ]}.

"Y en efecto ¿por qué el Hierro? [...], porque para mi experiencia infantil, nada en el mundo era más duro, más pesado, más tenaz, más duradero que esta maravillosa sustancia que asumía bajo forma tan plena como le era posible..."La Consistencia": tal ha sido indudablemente para mí el atributo fundamental del Ser" ^{[ Nota 21 ]}.

Más adelante Teilhard experimentará otra desilusión. Aquel pedazo de hierro que creía tan consistente no lo era realmente ^{[ Nota 22 ]}. Para consolarse, él buscó los equivalentes en una llama azul vacilante -a la vez tan material, tan imperceptible y tan pura- sobre los leños del fogón, pero con más frecuencia en alguna piedra transparente o coloreada. Esta renacida atracción por el "mundo de las piedras" produce como efecto una liberación definitiva en lo más profundo de su vida interior ^{[ Nota 23 ]}.

Reflexionando sobre sus experiencias del pasado, Teilhard caerá en la cuenta de que iba madurando en él una clarificación de los elementos fundamentales de su pensamiento. Lo que él había llamado sucesiva y continuamente "componentes universales", no era sino el residuo de una lenta evolución en él ^{[ Nota 24 ]}:

"Pero, más aún, variación gradual de resplandor y de matiz ligado al juego complicado de tres componentes universales: lo Cósmico, lo Humano y lo Crístico, -explícitamente presentes en mí (al menos la primera y la última) desde los primeros instantes de mi existencia, pero de la que he necesitado más de sesenta años de esfuerzo apasionado para descubrir que éstas no eran más que las inmediaciones o aproximaciones sucesivas de una misma realidad de fondo... Rubores resplandecientes de la Materia, virando insensiblemente al oro del Espíritu, para transformarse en fin en la Incandescencia de un Universal-Personal" ^{[ Nota 25 ]}.

Ese "Universal-Personal" lo encontrará en Cristo y en su misterioso dinamismo amoroso. Es en él donde encontrará la liberación que anhelaba su corazón deseoso de poseer Algo verdaderamente definido, tangible y que fuese a la vez capaz de poseer todos los atributos del ser; en el Dios Encarnado encontrará realizada, finalmente, la gran síntesis de su búsqueda:

"!Asombrosa liberación! [...]. La entera realidad física y espiritual de Cristo se reunía ante mis ojos en un objeto definido y compacto donde se desvanecía toda particularidad accidental y restrictiva [...]. Para mí, Dios "se materializaba" profundamente en una realidad a la vez espiritual y tangible, donde, sin que me lo figurase aún, comenzaba a realizarse la gran síntesis en la cual se resumiría el esfuerzo entero de mi existencia: la síntesis del Hacia Arriba y Hacia Adelante. Inmersión del Divino en la Carne" ^{[ Nota 26 ]}.

Las experiencias vividas por Teilhard desde los primeros años de su infancia fueron de gran importancia para él, ya que a través de ellas pudo comprender mejor la evolución de su vida interior. Posteriormente -y sirviéndose ya del estudio y de nuevas experiencias-, podrá expresar de manera más completa la síntesis de su cosmovisión.

 

1.3. Estudios

Teilhard empezó su educación secundaria con los jesuitas a la edad de once años, en el colegio Notre-Dame de Mongré (Villefranche-sur Saône 1892-1897). En 1896 obtiene su primer bachillerato en ciencias naturales; al año siguiente termina su segundo bachillerato en filosofía y letras; en 1897 consigue el bachillerato en matemáticas. Luego, entra en el noviciado de la Compañía de Jesús (Aix-en-Provence), a la edad de 18 años (1899). En 1901 emite sus primeros votos ^{[ Nota 27 ]}. Estudia Filosofía durante tres años en la casa de Saint-Louis (Jersey). Enseña después química y física en el colegio jesuita de la Sainte-Famille (Cairo 1905-1908) y hace cuatro años de teología en Hasings-Sussex, Inglaterra (1908-1912). Es ordenado sacerdote en 1911 por el obispo de Southwark, Monseñor Amigo ^{[ Nota 28 ]}.

En esos años comienza a interesarse particularmente por los problemas de geología y de paleontología. Su amistad con el profesor Marcellin Boulé será significativa porque le iniciará en la paleontología humana ^{[ Nota 29 ]}. Un poco más tarde comenzarán sus expediciones científicas. En 1913 tiene la oportunidad de visitar las cavernas con pinturas prehistóricas que se encuentran al noreste de la España, y regresar de dicha expedición en compañía del gran paleontólogo Breuil ^{[ Nota 30 ]}.

Después de un período de interrupción a causa de la primera guerra mundial, continuó sus estudios y consiguió el doctorado en ciencias naturales en el año de 1922. Su tesis doctoral sobre "los mamíferos del bajo eoceno" causó un gran impacto en la famosa universidad de la Sorbona. Por primera vez un científico católico, que además era jesuita, se declaraba partidario decidido y entusiasta de la teoría evolucionista ^{[ Nota 31 ]}.

Estos datos del curriculum, si por una parte ponen de relieve la notable preparación de Teilhard en el ámbito científico, por otra pueden tal vez hacer pasar inadvertido un detalle de importancia con relación a lo académico: su preparación filosófica y teológica. La permanencia en el colegio de Mongré, desde el año 1892 hasta 1898, y trece años de formación con los jesuitas en los que realiza estudios serios e incluso brillantes, ponen de manifiesto la incontestable formación de Teilhard en esos sectores ^{[ Nota 32 ]}.

No está de más recordar aquí el gran interés que siente el Jesuita por los asuntos religiosos. Prueba de ello son sus participaciones en las jornadas teológicas organizadas por diferentes instituciones, o sus debates y encuentros con grandes personalidades -como por ejemplo, con Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Bruno de Solages, Adhémard d'Alès, Joseph Huby, Gabriel Allegra, Maurice Blondel, y otros más- con quienes aprovechaba la oportunidad para intercambiar pareceres o para clarificar sus intuiciones fundamentándolas con argumentos exegéticos, patrísticos, dogmáticos y filosóficos ^{[ Nota 33 ]}.

 

1.4. La primera guerra mundial

En el primer conflicto bélico mundial el padre Teilhard prestó sus servicios no sólo como sacerdote sino también como camillero del 8º Regimiento (Marruecos), que se convertiría posteriormente en el 4º Regimiento mixto de infantería. Por su valor y por haber mostrado audacia ante el peligro, fue condecorado con la Medalla Militar y con la Legión de Honor ^{[ Nota 34 ]}.

La experiencia de la guerra significó para él un verdadero "bautismo en la realidad". Fue -por paradójico que pueda parecer- una "luna de miel intelectual" en la que comenzaba a madurar su cosmovisión ^{[ Nota 35 ]}.

Lejos de ser insensible ante el dolor ^{[ Nota 36 ]}, Teilhard comienza a percibir algo especial en aquellos acontecimientos bélicos. Con su mirada, al ir más allá de los mismos hechos, logra percatarse de lo que es capaz la fuerza humana ^{[ Nota 37 ]}. Descubría que la energía humana -al organizarse individual y colectivamente entregándose con pasión a una misión, como por ejemplo, la de la Guerra- es capaz de llevar a cabo, aún a costa de mucho sacrificio, grandes empresas. A la luz de tales intuiciones, Teilhard imagina las consecuencias que podrían desencadenarse en el mundo si la humanidad fuese capaz de percibir un ideal auténtico que estimulase de manera conveniente los dinamismos de toda la tierra; ya no bajo su aspecto primitivo y salvaje de la muerte, sino bajo su forma más sublime en la que triunfe la vida:

"Hasta el momento presente, la mayoría de los hombres no comprende todavía la Fuerza (esta clave y este símbolo del ser-más) más que bajo su forma más primitiva y más salvaje: la Guerra [...]. Pero viene el tiempo (y llegará) en que la masa se dará cuenta de que los verdaderos éxitos humanos son aquellos en que triunfen los misterios de la Materia y de la Vida. Viene el momento en que el hombre de la calle comprenderá que hay más poesía en un potente instrumento destinado a romper los átomos, que en un cañón" ^{[ Nota 38 ]}.

Podemos decir que la cosmogénesis es vista por Teilhard como un proceso en el transcurso del cual todas las fibras de la realidad convergen en busca de alcanzar su meta. Dicho objetivo, para el creyente que sabe observar, se concretiza en un Cristo personal y universal que reúne las energías humanas, al punto de producir una vasta transformación ^{[ Nota 39 ]}. Es sólo en tal contexto que la guerra para Teilhard tendrá un significado positivo. En una de sus cartas que dirigía a su prima Marguerite dirá:

"No sé qué clase de monumento levantará más tarde el país sobre la colina de Froideterre, como recuerdo de la gran batalla. Uno sólo sería el adecuado: un gran Cristo. Sólo la figura del Crucificado puede recoger, expresar, y sublimar todo lo que hay de horror, de belleza, de esperanza y de hondo misterio en tal desencadenamiento de lucha y de dolor" ^{[ Nota 40 ]}.

 

1.5. Vida de científico

Después de la primera guerra mundial, Teilhard asumió con más dedicación su vida de científico. Acepta la invitación del Institut Catholique de París que le ofreció una cátedra de geología ^{[ Nota 41 ]}. Participó activamente en numerosas expediciones científicas de renombre, creándose una gran fama tanto como paleontólogo que como geólogo. Fue invitado en calidad de experto a la expedición Roy Chapman Andrews del American Museum of Natural History en el año 1930 ^{[ Nota 42 ]}. Al siguiente año se descubre -y Teilhard participa en dicho descubrimiento- que el Sinanthropus (de Choukoutien), cercano pariente del Pithecantropus de Java, es un faber, es decir, que tallaba piedras y usaba fuego ^{[ Nota 43 ]}. También participará en las expediciones Haardt-Citroën (1931-1932), Yale-Cambridge en la India (1935), y en la expedición Harvad-Carnegie en Birmania (1937-1938). Por esos años, es nombrado consejero del servicio geológico de China y con el tiempo lo eligieron jefe de una entera generación de geólogos y paleontólogos ^{[ Nota 44 ]}.

Después de la segunda guerra mundial, en el año 1950, fue nombrado director de investigación del Centre National de la Recherche Scientifique, en París, donde le ofrecieron una cátedra en el Collège de France. Al año siguiente fue nombrado colaborador permanente de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research en New York; es donde en 1952 tuvo la oportunidad de conocer los grandes "ciclocitrones" de la Universidad de Berkeley y es allí donde realizó sus últimas expediciones al Sur del Africa (1951 y 1953), en vistas a coordinar e impulsar la investigación científica de la prehistoria humana.

Teilhard también fue miembro del Royal Antropological Institute de Gran Bretaña e Irlanda, integrante de la Academia de las Ciencias en el Institut de France. Formó parte de la Academia de las Ciencias en New York y fue colaborador de la Sociedad Americana de Geología ^{[ Nota 45 ]}.

Lo visto hasta el momento ya es suficiente para tener una idea más clara sobre la actividad que desempeñaba Teilhard en el ambiente científico. Una actividad en la que los colegas le reconocían la preparación profesional, que le hacía tener un cierto prestigio ^{[ Nota 46 ]}; una actividad en la que reconocían igualmente la sencillez con la cual él trataba a los demás mostrándose siempre sensible y agradable en sus conversaciones ^{[ Nota 47 ]}. Pero, de modo especial, lo que más admiraban los compañeros en Teilhard, era el espíritu de sacrificio y su capacidad para afrontar los problemas de sus viajes ^{[ Nota 48 ]} y de las aventuras científicas ^{[ Nota 49 ]}. Ciertamente que las experiencias vividas en tales travesías estuvieron llenas de emociones, las cuales no ocultaron las tensiones que el aventurero debió sobrellevar con perseverancia y con espíritu religioso hasta el final de su vida.

 

1.6. Dificultades

Teilhard fue un peregrino en busca de la verdad; sin embargo, sus indagaciones no siempre fueron bien aceptadas. Aunque no recibió ninguna excomunión por parte de las autoridades eclesiásticas, ni sus obras entraron a formar parte del "Indice", sí fue objeto de una represión sistemática ^{[ Nota 50 ]}.

Ya desde el año 1916 empiezan a darse tensiones entre él y los superiores de su Orden y las autoridades de la Iglesia Católica. Uno de sus primeros escritos -en el que Teilhard describe su visión cósmica a la luz de la teoría de la evolución- es rechazado por la revista Études, negándosele la autorización para publicarlo ^{[ Nota 51 ]}. La situación se vuelve más crítica debido a un esquema que Teilhard había desarrollado sobre el dogma del pecado original. De manera confidencial, el Jesuita había redactado unos apuntes en los que exponía algunas posibles orientaciones en vistas a comprender mejor dicho dogma tratando de armonizarlo racionalmente con las explicaciones científicas de la prehistoria ^{[ Nota 52 ]}. El esquema, que estaba destinado para la discusión del momento y no para la publicación, llegó misteriosamente a Roma a través de un denunciante anónimo ^{[ Nota 53 ]}. Con el correr del tiempo las consecuencias de tal denuncia resultarían trágicas, ya que con ella se iniciaron las censuras y los exilios: le negaron cátedras de enseñanza y el permiso para que aceptara las invitaciones a dar conferencias de prestigio; y le quitaron la oportunidad de tener credenciales profesionales o de recibir la nominación oficial por parte de la autoridad eclesiástica, cuando era el momento de nombrar algún representante de la Iglesia para que participara como conocedor de la problemática en grandes conferencias científicas ^{[ Nota 54 ]}. La invitación que recibe para ir a China por parte de los superiores de la Compañía en Abril de 1923, no fue ciertamente sólo motivada en razones científicas: fue innegablemente una invitación que no podía eludir, y que tenía la intención de alejarlo de su cátedra universitaria donde sus ideas eran juzgadas peligrosas, pues al declararse partidario defensor de la evolución, era visto como un aficionado comunista que renegaba de la propia fe y que comprometía las creencias cristianas tradicionales ^{[ Nota 55 ]}.

Permanecerá en China durante más de veinte años (del 1923 al 1946), con pequeños períodos de residencia en París y en otras partes del mundo. Al finalizar la segunda guerra mundial, en 1946, Pierre regresará a Francia, pero ante las nuevas tensiones que surgieron debido a la propagación de algunos de sus manuscritos y a la difusión de sus ideas, tuvo que sufrir un nuevo exilio ^{[ Nota 56 ]}. En este clima de hostilidad, cuatro años después de su regreso al país, Teilhard tiene nuevamente que abandonarlo para dirigirse esta vez a New York donde termina la serie de sus destierros ^{[ Nota 57 ]}.

Tal situación de exilio y de censura se mantendrá hasta los últimos días de su existencia. En marzo de 1955 recibía una invitación para participar en el gran congreso paleontológico que tendría lugar al mes siguiente en la Sorbona, pero las autoridades eclesiásticas le prohíben tomar parte en tan importante encuentro ^{[ Nota 58 ]}. Sería fácil enumerar una larga cadena de injusticias y de hechos desagradables vividos por el Jesuita ^{[ Nota 59 ]}; pero, a pesar de esos momentos llenos de incomprensión en los que tuvo que soportar calumnias y desprecios, él, que había consagrado a Dios su vida, supo ser fiel a su ideal religioso mostrando en ellos una actitud cristiana digna de imitar ^{[ Nota 60 ]}.

 

1.7. Fidelidad a la Iglesia

Teilhard era consciente de sufrir la persecución a causa de sus ideas, pero, a la vez, por ningún motivo se sentía con el derecho de romper con la Iglesia ^{[ Nota 61 ]}. Vivió a fondo y de manera coherente la virtud de la obediencia ^{[ Nota 62 ]}. Comentando algunos de sus sentimientos a Jeanne Mortier -referente a las negativas que había recibido-Teilhard le dirá:

"Te lo repito: todo esto no produce en mí ninguna amargura, porque estoy demasiado seguro del resultado final. No me he sentido jamás tan profundamente ligado a la Iglesia; ni tan firme de que esta Iglesia, reflexionando con mayor profundidad sobre su Cristo, será "la" religión del mañana..." ^{[ Nota 63 ]}.

Igualmente nos parece interesante recordar aquí las palabras con las cuales se dirigía al entonces general de la Compañía, el padre Jean Janssens, referente a la prohibición de publicar alguno de sus escritos de índole teológica:

"En verdad (y en virtud también de toda la estructura de mi pensamiento), me siento hoy más que nunca irremediablemente ligado a la Iglesia jerárquica y al Cristo del Evangelio como jamás en la vida lo hubiese estado. Jamás el Cristo me ha aparecido tan real, tan personal y tan inmenso. ¿Cómo podría pensar que la dirección en la que me he comprometido está equivocada? Queda el hecho, lo reconozco plenamente, que Roma puede tener sus razones para estimar que mi visión del cristianismo es prematura, o incompleta en su forma actual y en consecuencia que no podría ser difundida en el presente sin inconvenientes. Es sobre este punto importante de fidelidad y de docilidad exteriores que yo insisto particularmente (esto, en efecto, es el objetivo esencial de esta carta) en afirmar que, a pesar de ciertas apariencias, estoy decidido a permanecer "hijo de obediencia"" ^{[ Nota 64 ]}.

Era obvio que en ciertos momentos Teilhard sintiese de manera especial la angustia y el dolor al experimentar censuras, rechazos y exilios camuflados. Estos mismos sentimientos los pone por escrito en una carta que envió a su amigo Auguste Valensin:

"Querido amigo, ayúdame un poco. Exteriormente he estado a la altura: pero interiormente es algo que se parece a la agonía o a la tempestad [...]. Oh amigo. Dime que no he sido infiel a mi ideal obedeciendo..." ^{[ Nota 65 ]}.

 

1.8. Muerte y problemas póstumos

Podríamos decir que Teilhard no tuvo la paz que tanto deseaba hasta el momento de su muerte, después de haber sufrido, con espíritu religioso, los momentos tempestuosos. A la edad de 66 años, en Junio de 1947, sufre un infarto del miocardio, quizás provocado por una mala medicación, es decir, debido a ciertas inyecciones contra la fiebre amarilla. Transportado de emergencia a la clínica, durante el trayecto, padece un síncope y durante 15 días se encuentra entre la vida y la muerte. Apenas se recupera un poco, su pobre corazón, que había palpitado tanto por el cosmos, por la humanidad y por Jesucristo, sufre otro impacto por la renovada prohibición de escribir sobre argumentos espirituales. En la Pascua de 1949 una pleuritis le inmoviliza en el lecho hasta el mes de Junio. El 10 de Abril de 1955, a la edad de 74 años, el Jesuita amante del cielo y de la tierra entregaba su vida al que es Principio y Fin de todo, al Dios Alfa y Omega, al Señor Dios de la Evolución ^{[ Nota 66 ]}.

Estaba dirigiéndose hacia el comedor cuando se desplomó como un árbol que cae al suelo. Después de algunos minutos de silencio angustioso, entreabrió los ojos y preguntó: "¿Qué ha sucedido? ¿Dónde me encuentro?" Y, como si tratase de asegurarlo, pronunció dulcemente sus últimas palabras: "Esta vez, siento que es terrible". Fue todo. Se llamó al médico, después a su amigo el Padre de Breuvery. Uno y otro estaban ausentes. Fue el Padre Martín Geraghty, de la Residencia de San Ignacio en New York, quien llegó inmediatamente a impartirle la Extrema Unción. Eran las 6 de la tarde. El cielo era espléndido, la primavera brillaba en todo su fulgor. Murió de improviso -como había pedido- en plena euforia, en la ciudad más cosmopolita de la tierra, él, "el amigo de cada hombre del mundo". Murió en plena primavera, el día de Pascua ^{[ Nota 67 ]}.

En la carta que Pierre Leroy manda al provincial Ravier para comunicarle los detalles sobre la muerte de Teilhard, le comenta que el Jesuita murió de un derrame cerebral ^{[ Nota 68 ]}. A la vez le hace saber que los funerales tuvieron lugar el martes 12 de Abril a las 9 de la mañana en el templo de San Ignacio (New York). Fueron celebrados por el Padre de Breuvery y asistieron al entierro unas pocas personas ^{[ Nota 69 ]}.

En el año en que murió Teilhard daba inicio la publicación de sus escritos, surgiendo con ello nuevos problemas ^{[ Nota 70 ]}. Algunos intérpretes de la obra teilhardiana se propusieron seguir manteniendo vivo su pensamiento, organizando centros de estudios e invitando a los interesados en su perspectiva a profundizar sobre los distintos aspectos de sus escritos ^{[ Nota 71 ]}. Otros, en cambio, al afrontar de manera acrítica y superficial su pensamiento, dieron lugar a grandes polémicas. Tales interpretaciones favorecieron que los estudiosos tomaran partido no de una manera ecuánime, sino más bien apasionada. Esto mismo ocasionó la aparición de los dos movimientos que habían engendrado mayores controversias: el "teilhardismo" y el "antiteilhardismo" ^{[ Nota 72 ]}.

El 6 de Diciembre de 1957, con la intención de evitar la expansión del teilhardismo, el Santo Oficio promulgó un decreto retirando los escritos de Teilhard de las librerías católicas y de las bibliotecas de los seminarios e instituciones religiosas ^{[ Nota 73 ]}. En 1959 aparecieron unos artículos en la revista Divinitas en los que se juzgó duramente el pensamiento teilhardiano ^{[ Nota 74 ]}. Poco después, contrarrestando los juicios precedentes, aparecieron dos escritos, en tono diverso, que defendieron prácticamente el pensamiento de Teilhard. Fueron las contribuciones de Jean Daniélou y de Henri de Lubac ^{[ Nota 75 ]}. Finalmente, con fecha de 30 de Junio de 1962, se emitió un "Monitum" o advertencia formal sobre la aceptación acrítica de los escritos de Teilhard ^{[ Nota 76 ]}. En el mismo número de L'Osservatore Romano, inmediatamente después del "Monitum", apareció un artículo anónimo que comentó a grandes líneas algunos aspectos de la obra del Jesuita. Tal artículo fue motivo de diversas reacciones polémicas. Uno de los contraataques fue encabezado por Leys Roger, quien criticó severamente el artículo anónimo y, como contrapartida, le respondió Philippe de la Trinité, autoridad de la Suprema Congregación del Santo Oficio ^{[ Nota 77 ]}. La situación llegó así a complicarse más y más. Los que estuvieron a favor o en contra encubrieron bajo una marea de alabanzas o de condenas el rostro del verdadero Teilhard. Unos y otros presentaron al propio Teilhard como el único auténtico, haciendo cada vez más difícil la identificación de su persona y de su pensamiento ^{[ Nota 78 ]}.

Es curioso constatar cómo los recelos suscitados por los prejuicios sobre una personalidad discutida pueden influir de manera determinante en ciertas decisiones. En Marzo de 1981, el entonces Presidente de Francia, M. Valéry Giscard d'Estaing, pidió al Provincial de los Jesuitas, y por solicitud de algunos amigos de Teilhard, que sus restos fuesen trasladados a su tierra de origen, en honor de su centenario. Las circunstancias parecían ser favorables ya que la propiedad de St.Andrew-on-Hudson, donde Teilhard había sido enterrado, se había transferido a una escuela de cocina. Sin embargo, el Superior de los jesuitas franceses rechazó decididamente la petición. Fue así negado un derecho acordado a todos los exiliados, el reposar después de muertos en su propia tierra natal ^{[ Nota 79 ]}.

Hemos mencionado sólo algunos de los problemas póstumos a la muerte de Teilhard que originaron grandes debates y que apasionaron a muchos espíritus. Para terminar de completar el cuadro bio-bibliográfico, presentaremos a continuación un bosquejo sobre la obra del autor.

 

2. Datos bibliográficos

Ciertamente que se podrá preguntar cómo fue posible que los escritos de Teilhard lograran subsistir, después de las dificultades y persecuciones que suscitó su pensamiento. La respuesta está en un hecho sencillo pero muy significativo.

 

2.1. Un testamento

Se ha llegado a afirmar que sin la existencia de su testamento, nadie habría podido recordar jamás a Teilhard, ni su pensamiento ni sus cualidades ^{[ Nota 80 ]}. La única manera posible para salvar toda la herencia espiritual del Jesuita, era hacer algo al margen de la Compañía. La razón era obvia. No había ninguna garantía de conservar el patrimonio teilhardiano, ya que había sido dada la orden de destruir todos los escritos que estuviesen en manos de los jesuitas jóvenes ^{[ Nota 81 ]}:

"El asunto fue por fin decidido por una ocurrencia espontánea -¿podríase hablar de inspiración?- del P. Jouve, sustituto del superior ausente. Cuando salía de casa, se encontró en la puerta con la señorita Jeanne Mortier, secretaria de Teilhard, que venía a tomar dictado. "Como usted sabe -le dijo- , el Padre viaja próximamente a Transvaal, y ello podría empeorar sus problemas cardíacos. Ruéguele, pues, que le legue sus escritos, porque nosotros, los jesuitas, no los podremos publicar jamás" ^{[ Nota 82 ]}.

Considerando más de cerca los hechos, podemos decir que fue precisamente un ensayo del padre Teilhard lo que en realidad estuvo en el origen de tal eventualidad. En Septiembre de 1938 le llegó a Jeanne Mortier, enviado por un amigo seminarista, el "Medio Divino" ^{[ Nota 83 ]}. La lectura del ensayo le impactó espiritualmente. La sacaba del túnel donde se había metido, después de diez años de estudios tomistas. Ella sólo conocía el nombre del autor: Pierre Teilhard. Al final de Enero de 1939 le fue entregada una invitación por una pareja de amigos que estaban interesados en las conferencias científicas del Museo de Historia Natural. Al leer que la exposición sobre las excavaciones recientes en Birmania tenían por responsable al padre Teilhard de Chardin, descubría que el autor místico del "Medio Divino" era un hombre consagrado a la ciencia. Fascinada por la "nueva visión" del religioso científico, le propuso ayudarle en aquello que necesitara y en la recopilación de sus reflexiones. Fue de esta manera que se convirtió en su secretaria. Comenzó a ordenar los manuscritos, a clasificarlos y a dactilografiarlos. Fue un trabajo que necesitó de mucho tiempo y de gran esfuerzo. Finalmente Teilhard, unos años antes de morir, concluiría la "histórica eventualidad" nombrando como heredera de su patrimonio a Jeanne Mortier ^{[ Nota 84 ]}: "En este mismo recibidor, el 2 de Julio de 1951, el padre Teilhard, a petición del padre Jouve, redactó en mi presencia el testamento dejándome sus escritos" ^{[ Nota 85 ]}.

 

2.2. Peculiaridad de la obra

Para comprender los escritos de Teilhard en sus justas dimensiones, es necesario no perder de vista la peculiaridad de su trabajo. René Latourelle dirá que su obra es una apologética, es decir, la reflexión de un hombre de ciencia sobre la propia fe, con la finalidad de ver hasta qué punto y de qué manera se pueden armonizar ciencia y fe ^{[ Nota 86 ]}.

Norbert Max Wildiers afirmará que Teilhard confrontó, durante toda su vida, las consideraciones científicas con su fe, pensando no sólo en eliminar la contradicción sino en realizar una síntesis viviente entre ellas ^{[ Nota 87 ]}.

Otros autores han considerado la obra del Jesuita un testimonio de vida personal, en cuanto que él estaba convencido de tener un mensaje auténticamente evangélico que transmitir a todos los hombres ^{[ Nota 88 ]}. A la vez, han visto en su obra un deseo apostólico y una preocupación por difundir en esquemas nuevos el mensaje cristiano ^{[ Nota 89 ]}.

Con el deseo de abarcar en una sola visión de conjunto la totalidad de la realidad, Teilhard penetra en el campo de la filosofía y de la teología, de las ciencias naturales y de la historia, de la mística y de la moral, tratando así de superar las viejas concepciones que impedían la conciliación de perspectivas, sirviéndose, para ello, de categorías de índole científica, filosófica y teológica ^{[ Nota 90 ]}.

Otra característica de los escritos teilhardianos es la persistencia en la intuición fundamental. El Jesuita se iniciaba como escritor en 1909, con un opúsculo titulado Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques ^{[ Nota 91 ]}. Comentaba a sus padres que estaba contento por haber tenido la oportunidad de haberse lanzado al agua publicando algo, y que esas primicias hubiesen sido para la Santísima Virgen, lo que consideraba como una delicadeza por su parte y un augurio favorable para él ^{[ Nota 92 ]}. Ya desde entonces ponía de manifiesto su deseo por reconciliar lo rigurosamente positivo, es decir lo científico, con la fe en un Dios personal ^{[ Nota 93 ]}.

El 24 de Marzo de 1916, Teilhard terminaba de escribir La Vie Cosmique, en la que exponía por primera vez una síntesis sobre las ideas fundamentales de su pensamiento. Ante el peligro de muerte en el que se encontraba durante el tiempo de la guerra mundial, suponía que su primera obra de esta índole podría ser en realidad la única. Manda el opúsculo a su prima Marguerite y le pide que lo conserve como un "testamento intelectual" ^{[ Nota 94 ]}. Lo que allí anunciaba ya contenía en germen el desarrollo ulterior de su pensamiento. Después de haber vivido grandes experiencias y haber reflexionado sobre ellas durante tantos años, Teilhard expondría por última vez lo que estuvo en su corazón desde los primeros años de su vida literaria. En New York, unos días antes de morir, en Marzo de 1955, terminaba de redactar Le Christique. En esta obra no sólo expresaba la "esencia de su mensaje", sino que hacía ver también que la intuición fundamental de su perspectiva no había sufrido cambios esenciales, y que era precisamente la misma intuición que había expresado por primera vez en aquel "testamento intelectual", pero ahora de una manera más cabal:

"Hoy, después de cuarenta años de continua reflexión, es todavía exactamente la misma visión fundamental que siento la necesidad de presentar, y de hacer compartir, bajo una forma madura, una última vez" ^{[ Nota 95 ]}.

Resumiendo: el carácter apologético de los escritos, la manera de proceder interdisciplinar, la preocupación por considerar la totalidad y complejidad de los fenómenos, el afán por reconciliar el mensaje evangélico con las distintas actividades terrenas, el interés por renovar esquemas interpretativos, el uso de nuevas expresiones lingüísticas, la persistencia y la continuidad en la intuición de fondo, han caracterizado la síntesis teilhardiana haciéndola verdaderamente original. Teniendo en cuenta dicha peculiaridad, podemos ahora comentar algo más sobre sus escritos.

 

2.3. La obra en general

Teilhard fue un escritor fecundo. Sus escritos alcanzaron alrededor de 500 títulos. Su obra ha sido clasificada en dos partes: la primera considerada de índole científica y la segunda de tipo prevalentemente filosófico-teológico. Además, el Jesuita ha escrito un diario y fue autor de un vasto epistolario. También han sido elaboradas algunas antologías y varios léxicos e índices como parte complementaria a la obra teilhardiana.

 

2.3.1. Obra científica

Por lo que se refiere a la obra científica, existen aproximadamente 300 escritos. Teilhard -como hemos visto- llevaba una vida de científico bastante activa. Él mismo, con ocasión de su elección por la Académie des Sciences, escribía una especie de curriculum vitae para la revista Études. En la auto-descripción personal hace notar que para situar e interpretar correctamente el descubrimiento inesperado del famoso "Hombre de Pekín" (el Sinanthropus), hacía falta un enfoque estratigráfico, fisiográfico y paleontológico de todo el Cuaternario del Extremo Oriente, al cual él había consagrado los últimos años de su carrera científica para poder llevar a cabo tal empresa ^{[ Nota 96 ]}.

Como investigador y hombre de ciencia, Teilhard realizó importantes estudios. Contribuyó fundamentalmente a la comprensión de la historia geológica en el corazón de Asia, centrando su atención sobre el estudio de los mamíferos y estableciendo científicamente la fecha de los fósiles asiáticos, los depósitos sedimentarios de Asia y sus correlaciones estratigráficas ^{[ Nota 97 ]}. Asimismo el aventurero de Sarcenat dejó como patrimonio científico algunas aportaciones de interés general sobre la teoría de la evolución, despertando la curiosidad en aquellos que se habían interrogado sobre la convergencia del universo y su significado ^{[ Nota 98 ]}.

Tales experiencias y los datos precedentes al índice bibliográfico de su obra científica nos hacen pensar que, sin una preparación profesional y sin una competencia como experto en la materia, nada de esto hubiera sido posible. A menudo se ha hecho la pregunta: ¿Teilhard es un verdadero científico? Las páginas que siguen -comenta Jean Piveteau- darán una respuesta clara y precisa a cada persona de buena fe. Estas mostrarán igualmente que las generalizaciones filosóficas de Teilhard reposan sobre un serio fundamento científico ^{[ Nota 99 ]}. La mayoría de los escritos científicos del Jesuita han sido reunidos en once tomos a cargo de la pareja Nicole y Karl Schmitz-Moormann ^{[ Nota 100 ]}.

 

2.3.2. Obra filosófico-teológica

Por importante que sea su obra científica, no es en realidad a ella que Teilhard debe su fama. Su originalidad como escritor no se detiene en el análisis de los puros datos científicos. A través de estos escritos, Teilhard ha querido demostrar al hombre de ciencia que la evolución del universo encuentra en Dios, y por tanto en el cristianismo, una coherencia que constituye un criterio de verdad. A partir de tal convicción el Jesuita elaborará una gran cantidad de ensayos ^{[ Nota 101 ]}.

Los escritos considerados en este ámbito alcanzan alrededor de 200 títulos. Han sido reunidos y publicados en trece tomos (a cargo de las Éditions du Seuil) en un lapso de veintiún años (de 1955 a 1976) ^{[ Nota 102 ]}. De los trece tomos, tres son obras íntegras, es decir, constituyen un solo ensayo completo: - Le Phénomène humain I (1955); - Le Milieu divin IV (1957) y - La Place de l'Homme dans la Nature VIII (1966) ^{[ Nota 103 ]}. Los demás tomos contienen breves ensayos, reflexiones y conferencias que se han agrupado según la temática central y en orden cronológico con el fin de poner en evidencia la génesis de su pensamiento. Estos son: - L'Apparition de l'Homme II (1956); - La Vision du Passé III (1957); - L'Avenir de l'Homme V (1959); - L'Énergie humaine VI (1962); - L'Activation de l'Énergie VII (1963); - Science et Christ IX (1965); - Comment je crois X (1969); - Les Directions de l'Avenir XI (1973); - Écrits du temps de la guerre XII (1976); y - Le Coeur de la Matière XIII (1976).

Haciendo un veloz comentario sobre algunos de los numerosos ensayos elaborados por Teilhard, podemos decir que Le Phénomène humain ocupa ciertamente el lugar central de su obra, en razón no sólo de su extensión sino también de su valor fundamental. Tal ensayo es juzgado por la mayoría de los intérpretes como uno de los escritos más importante del autor. No es una obra metafísica ni tampoco una especie de ensayo teológico, sino una "memoria científica" en la que expone su cosmovisión sobre el fenómeno humano considerado en su totalidad ^{[ Nota 104 ]}. Fue escrito durante su permanencia en Pekín entre Junio de 1938 y Junio de 1940, época en que su visión del mundo ya había alcanzado la plena madurez ^{[ Nota 105 ]}; más tarde, en 1947-1948, hará algunas observaciones finales que complementarán la obra ^{[ Nota 106 ]}.

La Place de l'Homme dans la Nature está en estrecha vinculación con el estudio del fenómeno humano. Su redacción fue terminada en París el 4 de Agosto de 1949. En él, el Jesuita hace hincapié sobre la necesidad de fijar estructural e históricamente la posición del ser humano en relación con las otras formas de vida en vistas a comprender mejor el significado de la presencia del hombre en el universo ^{[ Nota 107 ]}. Otros ensayos que están en la misma línea y que ayudan a clarificar los escritos anteriores se encuentran reunidos en L'Apparition de l'Homme y en La Vision du Passé ^{[ Nota 108 ]}.

Le Milieu divin ocupa también un lugar muy especial dentro de los escritos teilhardianos. Es un ensayo que refleja la experiencia interior del autor. Teniendo en cuenta el problema sobre la santificación de la acción, el religioso propone una nueva espiritualidad: llegar a Dios ya no mediante el desprecio del mundo y de cuanto hay en él, sino mediante el esfuerzo por acabar de construir ese mundo en el que Dios está presente. Para ello es fundamental "aprender a ver a Dios en todo", tomando conciencia del valor que tienen las realidades temporales y de su calidad mediadora en vistas a "hacer" y "padecer" todo en "Dios Mediador" ^{[ Nota 109 ]}. El ensayo fue terminado en Tientsin, entre el Noviembre de 1926 y el Marzo de 1927. Pero la intención de elaborar un pequeño compendio sobre la vida interior, surge en él algunos años antes ^{[ Nota 110 ]}, reflejándose ya ciertas ideas del proyecto espiritual en varios escritos del tiempo de la guerra, como por ejemplo en: Le Milieu Mystique (13-Agosto-1917), L'Ame du monde (Enero 1918), Mon Univers (14-Abril-1918), Le Prêtre (8-Julio-1918), Forma Christi (13-Diciembre-1918), L'Élément universel (21-Febrero-1919) y La puissance spirituelle de la Matière (8-Agosto-1919) ^{[ Nota 111 ]}.

Existen otros escritos que también son de gran importancia, ya que a través de ellos quedan aclarados algunos aspectos de las intuiciones teilhardianas que a su vez permiten comprender mejor la visión fundamental del autor. Entre los de mayor relieve se encuentran: Note sur les modes de l'action divine dans l'univers (Enero-1920) ^{[ Nota 112 ]}, Science et Christ ou Analyse et Synthèse (27-Febrero-1921) ^{[ Nota 113 ]}, La Messe sur le Monde (1923) ^{[ Nota 114 ]}, L'Esprit de la Terre (9-Marzo-1931) ^{[ Nota 115 ]}, Comment je crois (28-Octubre-1934) ^{[ Nota 116 ]}, Comment je vois (12-Agosto-1948) ^{[ Nota 117 ]}, Le Coeur de la Matière (30-Octubre-1950) ^{[ Nota 118 ]} y Le Christ (Marzo-1955) ^{[ Nota 119 ]}.

 

2.3.3. Diario y Epistolario

El valor de la espontaneidad que brota de la rica experiencia humana y religiosa de la vida de Teilhard está reflejado en sus cartas y reflexiones cotidianas. Por lo que respecta al "Diario" del Jesuita podemos decir lo siguiente: Teilhard mismo le ha dado el título de Notes et Esquisses; lo hacía con regularidad; lo inició durante la guerra, en el año 1915, y en él escribiría su conocida "última página del diario" el Jueves Santo de 1955 ^{[ Nota 120 ]}. El Diario ha sido dividido en tres bloques: a) los "Nueve cuadernos de la guerra", que contienen precisamente sus apuntes del tiempo de la guerra y algunas reflexiones que van hasta el año 1925; b) los "Cuadernos de China", que comprenden las experiencias vividas allí desde 1925 y que continúan hasta el 1944 y c) los "Cuadernos de la última etapa", que van desde el año 1944 al 1955 ^{[ Nota 121 ]}. Teilhard entregó el primer bloque del diario a su prima Marguerite. Después de la muerte de ésta, los cuadernos pasaron a manos de Monseñor Bruno de Solages. Finalmente, Nicole y Karl Schmitz-Moormann, la misma pareja que editó la obra científica, publicó también esta parte del diario ^{[ Nota 122 ]}.

Además del Diario, Teilhard tiene un imponente epistolario. Muchas de las cartas han sido ya publicadas y reunidas en tomos con distintos títulos que indican el criterio de la clasificación: Lettres de voyage (1923-1955); Genèse d'une pensée; Maurice Blondel et le P. Teilhard de Chardin; Lettres d'Egypte (1905-1908); Lettres à Léontine Zanta; Lettres d'Hastings et de Paris (1908-1914); Teilhard de Chardin sur le terrain; Accomplir l'Homme; En Chine avec Teilhard; Dans le sillage des sinanthropes; Lettres intimes à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1919-1955); Lettres de guerre inédites y Lettres à l'abbé Gaudefroy et à l'abbé Breuil. Otras cartas han sido publicadas en revistas o fascículos por separado ^{[ Nota 123 ]} y algunas más están próximas a publicarse ^{[ Nota 124 ]}.

Entre los mejores estudios que existen hasta el momento sobre el epistolario teilhardiano, se encuentra ciertamente el de Gérard-Henry Baudry ^{[ Nota 125 ]}. En él se incluye un repertorio cronológico de las cartas publicadas, la correspondencia anónima y sobre todo el diccionario de los destinatarios de las cartas, en el que aparecen los datos biográficos y las referencias bibliográficas ^{[ Nota 126 ]}.

 

2.3.4. Antologías

Igualmente han sido elaborados varios opúsculos que recogen los fragmentos más significativos de la obra de Teilhard, coleccionándolos en torno a determinados temas que prevalecen en común (elaborados por las Éditions du Seuil). A manera de ejemplo, pueden mencionarse: Hymne de l'Univers (1961); Je m'explique (1966); Être plus (1968) y Réflexions et Prières dans l'Espace-Temps (1972).

Existe además una pequeña serie de Cahiers Pierre Teilhard de Chardin (también a cargo de las Éditions du Seuil) que contienen escritos del Jesuita, testimonios, comentarios y alguna información en general sobre la obra teilhardiana de parte de sus seguidores. Los títulos más sobresalientes son: Construire la Terre I (1958); Réflexions sur le Bonheur II (1960); Pierre Teilhard de Chardin et la politique africaine III (1962); La Parole Attendue IV (1963); Le Christ Évoluteur V (1966) Le Dieu de l'Évolution VI (1968); Sens humain et sens divin VII (1971) y Terre promise VIII (1974).

 

2.3.5. Léxicos e índices orientativos

Para facilitar la comprensión del lenguaje utilizado por Teilhard en sus escritos, se han elaborado algunos léxicos e índices orientativos. Los de mayor relieve son: C. CUÉNOT, Lexique Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1963); ID, Nouveaux Lexique Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1968); M. DECKERS, Le vocabulaire de Teilhard de Chardin. Les éléments grecs (Duculot, Gembloux 1968); A. HAAS, Teilhard de Chardin-Lexikon. Grundbegriffe, Erläuterungen I-II (Herder, Freiburg 1971) y P. L'ARCHEVÊQUE, Teilhard de Chardin. Nouvel index analytique (Laval, Québec 1972).

Lejos de haber abordado en un estudio completo la vida y obra de Teilhard, sólo nos hemos limitado a dar un bosquejo que nos permitiese tener algunas nociones más claras sobre su personalidad y sus escritos. Creemos, sin embargo, que de los distintos centros de investigación que están dedicados a profundizar el pensamiento de Teilhard, se podrán recabar los demás datos no mencionados en este trabajo ^{[ Nota 127 ]}.

 

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[1] "Mon Dieu Jésus, une fois de plus, la même prière, la plus ardente, la plus humble: Faites-moi bien finir, (...) bien finir c'est-à-dire avoir eu le temps et l'occasion de formuler mon Message Essentiel, l'Essence de Mon Message" (P. TEILHARD DE CHARDIN, Le Christique, en ID., Le Coeur de la Matière XIII [Éd. du Seuil, París 1976] 95). A partir de este momento, siempre que citemos las obras del autor, señalaremos su nombre con un pequeño guión ( - ) e indicaremos el título del ensayo, el número del tomo al cual pertenece y las páginas correspondientes. ^{[ Volver ]}

 

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[2] "Ce que je crois - Synthèses: 1) St. Paul... les 3 versets (ICor XV, 26, 27, 28): Dieu tout en tous (confirmation théologique!... Révélation ultra-satisfaite!); 2) Cosmos = Cosmogénèse - Biogénèse - Noogénèse - Christogénèse /.../; 3) L'Univers est centré (Évolutivement, en Haut - en Avant; Le Christ en est le centre /.../" (- Dernière page du Journal XIII 119) (La disposición del texto es nuestra). La última página del diario también se encuentra en el tomo V 404-405. ^{[ Volver ]}

 

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[3] Cf E. RIDEAU, La pensée du Père Teilhard de Chardin (Éd. Seuil, Paris 1965) 48-51; E. NEIRA, Teilhard de Chardin: signo de nuestro tiempo, en Revista Javeriana 83-84 (1975) 465; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin, en R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di Teologia Fondamentale (Cittadella Editrice, Assisi 1990) 1208. ^{[ Volver ]}

 

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[4] Cf A. LONDOÑO, ¿ Quién era Teilhard de Chardin ?, en Revista Javeriana 63 (1965) 86. ^{[ Volver ]}

 

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[5] Sacerdote jesuita experto en la obra de Teilhard. Nace en Amberes (Bélgica) en el año de 1904. Además de ser filósofo y teólogo es también científico. Es el editor de las Oeuvres de Teilhard y el autor de las introducciones de cada volumen. Su fama es notable. El 13 de Noviembre de 1992 recibió un premio de la organización Hamburgse, que comportaba la cantidad de 600,000 francos por sus méritos excepcionales como investigador (cf V. BRANDE, Max Wildiers, Krijgt Vondelprijs, en Het Belang Van Limburg/Reportage [28-Octubre-1992] 7). ^{[ Volver ]}

 

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[6] Cf N. WILDIERS, Introduzione a Teilhard de Chardin (Bompiani, Milano 1966) 8-13. ^{[ Volver ]}

 

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[7] Para una mayor profundización sobre la vida y obra de Teilhard, se puede hacer referencia a las fuentes autobiográficas, biográficas y bibliográficas que hemos citado al final de nuestro trabajo. ^{[ Volver ]}

 

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[8] Cf M. TEILLARD-CHAMBON (= Claude Aragonnès), Pierre Teilhard de Chardin a Sarcenat, en Cahiers Pierre Teilhard de Chardin 2 (1960) 79-87. ^{[ Volver ]}

 

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[9] Cf C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin = Écrivains de Toujours 58 (Éd. du Seuil, Paris 1981) 165. ^{[ Volver ]}

 

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[10] Cf ibidem 165-166; N. WILDIERS, Introduzione 165. ^{[ Volver ]}

 

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[11] Los once hermanos son: Albéric, Marielle, Françoise (Religiosa Hermanita de los Pobres), Pierre, Marguerite Marie (Guiguitte), Gabriel, Olivier, Joseph, Louise, Gonzague y Victor. Para más detalles sobre la vida familiar de Pierre se puede ver: M. TEILLARD-CHAMBON, Pierre Teilhard 83-86; C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution (Plon, Paris 1958) 9-30; - Genèse d'une pensée. Lettres (1914-1919). Présentées par Alice Teillard-Chambon et Max-Henri Bégouën et précédées d'une Introduction de Claude Aragonnès (Grasset, Paris 1961) 148. ^{[ Volver ]}

 

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[12] Cf C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution 9-30. ^{[ Volver ]}

 

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[13] Cf P. WENISH, Teilhard de Chardin and the devotion to the Sacred Heart, en Apostleship of Prayer 11 (1972) 275-293; R. FARICY, The Heart of Christ in the spirituality of Teilhard de Chardin, en Gregorianum 69 (1988) 261-277. ^{[ Volver ]}

 

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[14] "Dans cette direction, la marche m'était facilitée par le fait que, "le Dieu de ma mère" c'était avant tout, pour moi comme pour elle, le Verbe "incarné" /.../. Et c'est en ce point qu'apparaît, dans l'histoire de ma vie spirituelle /.../, le rôle capital germinal, tenu par une "dévotion" dont ma mère ne s'est jamais lassée de me nourrir, sans se douter des transformations que lui ferait subir mon insatiable besoin d'Organicité cosmique: la dévotion au Coeur de Jésus" (- Le Coeur de la Matière XIII 53). La devoción al Sagrado Corazón de Jesús tiene una gran importancia para Teilhard, ya que hablar de dicha devoción significa para él hablar del amor de Cristo ("le culte "du Sacré-Coeur" ou Amour du Christ" - l.c.). ^{[ Volver ]}

 

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[15] Cf M. TEILLARD-CHAMBON, Pierre Teilhard de Chardin 86. ^{[ Volver ]}

 

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[16] Marguerite-Marie (1883-1936), a los 20 años fue atacada por el morbo de Pott (cf A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin. Intuizioni e idee madri [Elle Di Ci, Torino-Leumann 1964] 13-14). ^{[ Volver ]}

 

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[17] Cf - Genèse d'une pensée 68-69; - Lettres d'Hastings et de Paris 1908-1914. Introduction par Henri de Lubac. Annotation par Auguste Demoment et Henri de Lubac (Éd. Montaigne-Aubier, Mayenne-France 1965) 15. ^{[ Volver ]}

 

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[18] Cf - Le Coeur de la Matière XIII 53. ^{[ Volver ]}

 

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[19] Cf - Mon Univers XII 296; - Le Coeur de la Matière XIII 23. ^{[ Volver ]}

 

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[20] "Parmi les plaisirs de cet âge, je n'étais heureux (je m'en souviens en pleine lumière) que " par rapport à une joie fondamentale, laquelle consistait, généralement, dans la possession (ou la pensée) de quelque objet plus précieux, plus rare, plus consistant, plus inaltérable. Tantôt, il s'agissait de quelque morceau de métal" (- Le Coeur de la Matière XIII 23). ^{[ Volver ]}

 

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[21] "Et en effet, pourquoi le "Fer"? /.../ sinon parce que, pour mon expérience enfantine, rien au monde n'était plus dur, plus lourd, plus tenace, plus durable que cette merveilleuse substance saisie sous forme aussi pleine que possible..."La Consistance": tel a indubitablement été pour moi l'attribut fondamental de l'Etre" (ibidem 26). ^{[ Volver ]}

 

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[22] Cf ibidem 27. ^{[ Volver ]}

 

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[23] Cf ibidem 27-28. ^{[ Volver ]}

 

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[24] Cf ibidem 24. ^{[ Volver ]}

 

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[25] "Mais, plus encore, variation graduelle d'éclat et de teinte liée au jeu compliqué de trois composantes universelles: le Cosmique, l'Humain et le Christique,- explicitement présentes en moi (au moins la première et la dernière) dès les premiers instants de mon existence, mais dont il m'a fallu plus de soixante années d'effort passionné pour découvrir qu'elles n'étaient que les approches ou approximations successives d'une même réalité de fond... Pourpres lueurs de la Matière, virant insensiblement à l'or de l'Esprit, pour se muer enfin en l'incandescence d'un Universel-Personnel" (- Le Coeur de la Matière XIII 22). ^{[ Volver ]}

 

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[26] "Étonnante libération! /.../. L'entière réalité physique et spirituelle du Christ se ramassait à mes yeux dans un objet défini et compact où s'evanouissait toute particularité accidentelle et restrictive /.../. Pour moi, Dieu "se matérialisait" profond dans une réalité à la fois spirituelle et tangible, où, sans que je m'en doutasse encore, commençait à s'opérer la grande synthèse en laquelle se résumerait l'effort entier de mon existence: la synthèse de l'En Haut et de l'En Avant. Immersion du Divin dans le Charnel" (ibidem 54-55). ^{[ Volver ]}

 

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[27] En este año, mientras él estudia a Laval, expulsan a los jesuitas debido a las nuevas leyes antirreligiosas (cf C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 166). ^{[ Volver ]}

 

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[28] Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin, en J. DELANEY (ed.), Santi di oggi (Cittadella Editrice, Assisi 1985) 190. Monseñor Amigo, obispo inglés, fue quien ordenó a más de quinientos jesuitas franceses exiliados, entre los cuales se encontraba Teilhard (cf Table de Hors-Texte - Mgr. Amigo, R.P. Léonce de Grandmaison, R.P. Auguste Bulot, en Lettres d'Hastings et de Paris 129). ^{[ Volver ]}

 

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[29] Cf N. WILDIERS, Introduzione 165. ^{[ Volver ]}

 

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[30] Cf - Lettres d'Hastings et de Paris 385-392; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 167. ^{[ Volver ]}

 

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[31] Cf I. LEPP, La nueva tierra. Teilhard de Chardin y el cristianismo en el mundo moderno (Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1963) 27. ^{[ Volver ]}

 

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[32] Cf E. RIDEAU, La pensée du P. Teilhard de Chardin 15; G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard (Società Editrice Internazionale, Torino 1972) 21-22; A. AMATO, La cristología cosmica di Teilhard, en ID. (ed.), Problemi attuali di cristologia = Biblioteca di Scienze Religiose (Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1975) 102-103; A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualité d'un débat, en Bulletin de littérature Ecclésiastique 92 (1991) 1-4,6,9,11. ^{[ Volver ]}

 

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[33] Cf - Lettres d'Hastings et de Paris 128,151,202,209; - Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondence commentée par Henri de Lubac (Beauchesne, Paris 1965); R. HALE, Il cosmo e Cristo. Basi di una teologia ecologica secondo Teilhard de Chardin (Istituto Stensen, Firenze 1972) 57,59,74; M.-D. CHENU, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu. Un théologien en liberté = Les interviews s/n (Centurión, Paris 1975) 130-131. ^{[ Volver ]}

 

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[34] Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin 190. Es interesante el considerar también otros testimonios que se han dado sobre su experiencia de la guerra y algunos escritos del mismo Teilhard donde expresa parte de su vivencia. A modo de ejemplo se puede ver: M. BEGOUEN, Témoignage, en Cahiers Pierre Teilhard de Chardin 2 (1960) 15-38; - Journal - 26 août 1915-4 janvier 1919. Texte intégral par Nicole et Karl Schmitz-Moormann (Fayard, Paris 1975) 19-396; - La nostalgie du front XII 225-241; - Genèse d'une pensée 260-271; P. TEILHARD DE CHARDIN - J. BOUSSAC - F. GUILLAUMONT (ed.), Lettres de guerre inédites (Oeil, Paris 1986). ^{[ Volver ]}

 

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[35] "[...] pendant la guerre, c'ètait l'éclosion des idées, pour moi, - la lune de miel intellectuelle [...]" (- Lettres à Léontine Zanta = Christus 19 (Desclée de Brouwer, Paris 1965) 57. También puede verse: R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: a Biography (Collins, London 1967) 57-74; V. SPROXTON, Teilhard de Chardin (Billing & Sons Ltd, Great Britain 1972) 36-50; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 21. ^{[ Volver ]}

 

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[36] Cf M. BARTHÉLEMY-MADAULE, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1967) 72. ^{[ Volver ]}

 

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[37] Cf - L'heure de choisir. Un sens possible de la guerre VII 17-26; G. SANHUETA, Teilhard de Chardin. Una intuición de la energía del hombre, en Mensaje 30 (1981) 187-192. ^{[ Volver ]}

 

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[38] "Présentement, la majorité des hommes ne comprend encore la Force (cette clef et ce symbole du plus-être) que sous sa forme la plus primitive et la plus sauvage: la Guerre [...]. Mais vienne le temps (et il viendra) où la masse se rendra compte que les vrais succès humains sont ceux qui triomphent des mystères de la Matière et de la Vie. Vienne le moment où l'homme de la rue comprendra qu'il y a plus de poésie dans un puissant instrument destiné à briser les atomes que dans un canon" (- L'Énergie Humaine VI 169-170). ^{[ Volver ]}

 

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[39] Cf ibidem 192. ^{[ Volver ]}

 

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[40] "Je ne sais pas quelle espèce de monument le pays élèvera plus tard sur la côte de Froideterre, en souvenir de la grande lutte. Un seul serait de mise: un grand Christ. Seule la figure du Crucifié peut recueillir, exprimer et consoler ce qu'il y a d'horreur, de beauté, d'espérance et de profond mystère dans un pareil déchaînement de lutte et de douleurs" (- Genèse d'une pensée 152). ^{[ Volver ]}

 

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[41] Cf N. WILDIERS, Introduzione 166; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 171. ^{[ Volver ]}

 

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[42] Cf N. WILDIERS, Introduzione 166. ^{[ Volver ]}

 

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[43] Cf C. CUÉNOT, Le P. Teilhard de Chardin et les fouilles de Choukoutien, en Information Scientifique 13 (1958) 159-169; ID, Teilhard de Chardin 169. ^{[ Volver ]}

 

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[44] Cf N. WILDIERS, Introduzione 166. ^{[ Volver ]}

 

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[45] Cf l.c. ^{[ Volver ]}

 

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[46] Cf M. LE MORVAN, Pierre Teilhard de Chardin, scientist extraordinary, en Teilhard Review 26 (1991) 69-71. ^{[ Volver ]}

 

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[47] Cf P. LEROY, Unfailing friendship. The Personaliy of Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 23 (1988) 57. ^{[ Volver ]}

 

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[48] Puede evocarse al respecto su viaje sobre el "Crucero Amarillo", en el que Teilhard tardó nueve meses (desde Mayo de 1931 a Febrero de 1932); en dicho viaje iba en calidad de geólogo y jefe moral de la expedición por parte de la misión transasiática Citröen (cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 27). ^{[ Volver ]}

 

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[49] A modo de ejemplo, pueden recordarse los problemas suscitados por la identificación del "Eoanthropus de Piltdown" que ha hecho de Charles Dawson un caso insólito en el que Teilhard sufrió las consecuencias por el fraude de su amigo (cf - Lettre du 8 Décembre 1953, en L'Apparition de l'Homme II 17; - Lettres d'Hastings et de Paris 407-408; H.-V. VALLOIS, La solution de l'énigme de Piltdown, en Anthropologie 57 (1953) 562; ID, Encore la fraude de Piltdown, en Anthropologie 58 (1954) 353; P. BERGOUNIOUX, La prehistoria y sus problemas (Taurus, Salamanca 1960) 233; M. LUKAS, Teilhard and Piltdown: a re-assessment, en L. ZONNEVELD, Humanity's quest for unity: A United Nations Teilhard Colloquium [Wassenaar, Mirananda 1985] 61-70; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 209-210). ^{[ Volver ]}

 

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[50] Cf ibidem 189,194. ^{[ Volver ]}

 

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[51] Cf A. DE ANDRACA, Teilhard de Chardin and Exile or geographical expulsion, en Teilhard Review 22 (1987) 53-60; en especial 55. ^{[ Volver ]}

 

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[52] La redacción definitiva del escrito se puede ver en: - Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel X 59-70 y una ulterior elaboración en: - Réflexions sur le péché originel X 217-230. ^{[ Volver ]}

 

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[53] Cf I. GÖRRES, Teilhard de Chardin hijo de la tierra (Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1974) 67. ^{[ Volver ]}

 

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[54] Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin 194. ^{[ Volver ]}

 

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[55] Cf A. DE ANDRACA, Teilhard and Exile or geographical expulsion 55-56; I. LEPP, La nueva tierra 27,38,42; M. PATOU, Le Père Teilhard de Chardin, un paléontologue fervent défenseur de l'évolution, en Histoire et Archéologie 75 (1983) 62-64. ^{[ Volver ]}

 

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[56] Cf infra 82-83. ^{[ Volver ]}

 

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[57] Cf C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 171. ^{[ Volver ]}

 

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[58] Cf I. LEPP, La nueva tierra 46; - Lettres à Jeanne Mortier 78. ^{[ Volver ]}

 

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[59] Cf C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution 478; I. GÖRRES, Teilhard de Chardin 65. ^{[ Volver ]}

 

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[60] Cf G.-H. BAUDRY, Pierre Teilhard de Chardin, en C. SAVART - F. CHIOVARO (ed.), Storia dei santi e della santità cristiana: Verso una santità universale. Dal 1715 ai nostri giorni X (Editrice Eraclea, Milano 1991) 146-152, en especial 148. ^{[ Volver ]}

 

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[61] Cf - Sur mon attitude vis-a-vis de l'Église officielle XIII 135-136. También puede verse al respecto: - "Pressentir avec l'Église". Quelques notes inédites du Père Pierre Teilhard de Chardin. Extraits présentés par Pierre Noir, en Christus 34 (1987) 321-326. ^{[ Volver ]}

 

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[62] Cf K. CANEVARO - A. MARCHESE, Teilhard de Chardin figlio d'obbedienza (An.Veritas Editrice, Roma1965); R. D'OUINCE, Un prophète en procès. Teilhard de Chardin et l'avenir de la pensée chrétienne I (Aubier-Montaigne, Paris 1970); ID., Teilhard de Chardin dans l'Église de son temps. Teilhard de Chardin et l'avenir de la pensée chrétienne II (Aubier-Montaigne, Paris 1970); P.-H. COUTAGNE, Un prophète en procès Teilhard de Chardin, en Vie Spirituelle 125 (1971) 345-352. ^{[ Volver ]}

 

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[63] "Je vous répète: tout ceci ne développe en moi aucune amertume, - parce que je suis trop sûr du résultat final. Je ne me suis jamais senti plus lié, par le fond, à l'Église; - ni plus certain que cette Église, en repensant plus à fond son Christ, - sera "la" religion de demain..." (- Lettres à Jeanne Mortier 178). ^{[ Volver ]}

 

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[64] "En vérité (et en vertu même de toute la structure de ma pensée), je me sens aujourd'hui plus irrémédiablement lié à l'Eglise hiérarchique et au Christ de l'Evangile que je ne l'ai jamais été à aucun moment de ma vie. Jamais le Christ ne m'a paru plus réel, ni plus personnel, ni plus immense. Comment croire que la direction où je suis engagé soit mauvaise...? Reste, je le reconnais pleinement, que Rome peut avoir ses raisons pour estimer que, sous sa forme actuelle, ma vision du Christianisme est prématurée ou incomplète, et que par suite elle ne saurait être diffusée présentement sans inconvénients. C'est sur ce point important de fidélité et de docilité extérieures que je tiens particulièrement (en fait ceci est l'objet essentiel de cette lettre) à vous affirmer que en dépit de certaines apparences, je suis décidé à rester "enfant d'obéissance"" (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, André Ravier 1919-1955. Introduction et note par Henri de Lubac [Aubier-Montaigne, Paris 1974] 400); también se puede ver: K. CANEVARO - A. MARCHESE, Teilhard de Chardin figlio d'obbedienza 27; R. D'OUINCE, Un prophète en procès 127ss. ^{[ Volver ]}

 

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[65] "Cher ami, aidez-moi un peu. J'ai fait bonne figure; mais, intérieurement, c'est quelque chose qui ressemble à l'agonie ou à la tempête /.../. Oh ami, dites-moi que je ne suis pas infidèle à mon idéal en obéissant..." (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin 115-116). También puede verse: H. DE LUBAC, L'épreuve de la foi, en Lettres à Léontine Zanta 31-47. ^{[ Volver ]}

 

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[66] Cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 29-30. ^{[ Volver ]}

 

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[67] Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin, en A. BAUSOLA (ed.), Questioni di storiografia filosofica. Il pensiero contemporaneo V (Editrice La Scuola, Brescia 1978) 437-438. ^{[ Volver ]}

 

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[68] "Il est mort d'une hémorragie cérébrale" (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin 468). ^{[ Volver ]}

 

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[69] Cf ibidem 467-469; - Lettres de Voyage 367; R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: a Biography 319-332; R. DUNAND, Sur la tombe de Pierre Teilhard de Chardin, en Choisir 1 (1991) 11-12. ^{[ Volver ]}

 

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[70] Con la publicación del primer escrito, - Le Phénomène humain (Éd. du Seuil, Paris 1955), surgía una gran cantidad de reacciones. A modo de ejemplo, puede verse: J. VILLAIN, Le Phénomène humain, en Études 285 (1955) 402; J. ROUSSEL, Teilhard de Chardin, en Revue encyclopédique 490 (1955) 669-670; J. GALOT, Le Phénomène humain, en Nouvelle Revue Théologique 2 (1956) 179; D. DUBARLE, Phénomène Humain, en La Vie Intellectuelle 1 (1956) 6-22; G. DES LAURIERS, Teilhard et le Phénomène Humain, en Revue Thomiste (1956) 520; además también se pueden ver las revistas que en ese año dedicaron el fascículo completo a Teilhard: Recherches et Débats 12 (1955); La Table Ronde 99 (1955); Psyché 99-100 (1955); Les Études Philosophiques 4 (1955). ^{[ Volver ]}

 

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[71] Los centros de estudio más importantes que fueron organizados en varios lugares y en diferentes momentos, y que en la actualidad siguen prestando sus servicios son: Association des amis du P. Teilhard de Chardin. Organo informativo de la Fundación Teilhard de Chardin (38 Rue Geoffroy St-Hilaire, Paris 75005); Revue internationale Pierre Teilhard de Chardin (Rue des Champs-Elysées 18a, Boîte 7, Bruxelles 1050); Il Futuro dell'uomo. Associazione Teilhard de Chardin (Istituto Stensen, Viale don Minzoni 25/a, Firenze 50129); American Teilhard Association (Box 67, White Plains, New York 10604); The Teilhard Review (23 Kensington Square, London W8 5HN/Tel. 01.937.5372). Desde 1966 hasta el 1971, esta revista fue publicada dos veces al año, y a partir de 1972 es publicada tres veces al año. De 1966 a 1981 la revista se llamó The Teilhard Review; en 1982 cambió de nombre: The Teilhard Review and Journal of Creative Evolution, y de 1989 en adelante, se ha llamado: The Teilhard Review and Journal of Cosmic Convergence (La actual dirección es: 3 Priory Farm Court, Water Street, Lavenham Suffolk CO10 9RW). Siempre que hemos hecho referencia a esta revista ha sido sólo bajo la nominación Teilhard Review. Se puede ver también: M. LE MORVAN (ed.), Centre to Centre, en Teilhard Review 25 (1990) i-iv. ^{[ Volver ]}

 

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[72] Cf J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Teilhard et Teilhardisme (Ed. de la Universitá Pontificia Lateranense, Roma 1962); A. MONESTIER - L. SALLERON, Teilhard e antiteilhard. A favore e contro Teilhard = Diritto e Rovescio 4 (Borla, Torino 1967); E. RIDEAU, Sì e no a Teilhard de Chardin? (Paoline, Catania 1969). ^{[ Volver ]}

 

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[73] Cf A. SZEKERES, Les théologiens catholiques et Teilhard de Chardin, en ID. (ed.), Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1969) 102; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 197. ^{[ Volver ]}

 

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[74] Cf G. DES LAURIERS, La démarche du P. Teilhard de Chardin 219-268; J. PHILIPPE DE LA TRINITE, Teilhard de Chardin: Synthèse ou Confusion? 285-329; CH. JOURNET, La vision teilhardienne du Monde 330-364. ^{[ Volver ]}

 

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[75] Cf J. DANIÉLOU, Signification de Teilhard de Chardin, en Études 312 (1962) 145-161; H. DE LUBAC, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin (Aubier, Paris 1962). ^{[ Volver ]}

 

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[76] Cf SUPREMA SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICI, Monitum, en Acta Apostolicae Sedis 54 (1962) 526 [AAS]; L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 148 (30 Giugno-1ºLuglio 1962) 1. Referente al rol desempeñado por los principales protagonistas del Monitum emitido por el Santo Oficio y sobre la decisión del Papa Giuseppe Roncalli, Giovanni XXIII (1958-1963), puede verse: A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono, en 30giorni 4 (1994) 62-64. ^{[ Volver ]}

 

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[77] Cf R. LEYS, Teilhard dangereux ?, en Revue Teilhard de Chardin 14 (1963) 20-35; J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin (Editorial H.T. Milenario, México 1968) 9-194. Es de hacer notar que -según algunos críticos- el Santo Oficio de la época estaba completamente bajo la influencia conservadora del Cardenal Alfredo Ottaviani (cf A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono 62). ^{[ Volver ]}

 

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[78] Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta años después, en Actualidad Bibliográfica 22 (1985) 192. Ante la gran cantidad de ataques y contraataques hechos en relación al pensamiento teilhardiano, nos viene a la memoria la antigua contienda que tuvo lugar entre "jesuitas" y "dominicos". El padre Teilhard en una de sus cartas ya hacía alusión sobre tales querellas escolásticas que fueron motivo de división entre los religiosos (cf - Lettres d'Hastings et de Paris 232,357). ^{[ Volver ]}

 

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[79] Cf A. DE ANDRACA, Teilhard and Exile or geographical expulsion 53. ^{[ Volver ]}

 

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[80] CF J. DEEDY, Teilhard de Chardin 199. ^{[ Volver ]}

 

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[81] Cf I. GÖRRES, Teilhard de Chardin 66. ^{[ Volver ]}

 

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[82] Ibidem 78. Jeanne Mortier tenía apenas ocho años cuando su educación fue confiada a las Dames del Sacré-Coeur de Lyon. Más tarde su padre, ingeniero e inventor, la inicia en las ciencias. Esta iniciación y diez años de estudio de teología tomista en el Institut Catholique de París (1928-1938) la prepararán a su encuentro con el Padre Teilhard de Chardin (cf S. CLAIR-MICHOT, Avant-Propos, en Lettres à Jeanne Mortier 7-8). ^{[ Volver ]}

 

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[83] Se trata de una copia dactilografiada del "Medio Divino" que no será publicada hasta el año 1957. ^{[ Volver ]}

 

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[84] Cf J. MORTIER, Paroles d'un témoin, en Lettres à Jeanne Mortier 9-12. ^{[ Volver ]}

 

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[85] "Dans ce même parloir, le 2 juillet 1951, le Père Teilhard, à la demande du Père Jouve, rédigerait, en ma présence, le testament me léguant ses écrits" (ibidem 12). Hay que hacer notar el gran valor de Jeanne-Marie Mortier en su esfuerzo por publicar la obra del Padre Teilhard aún sin haber recibido el Imprimatur ni la Aprobación Eclesiástica. ^{[ Volver ]}

 

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[86] Cf R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1208. Al respecto también se puede ver: C. D'ARMAGNAC, La pensée du Père Teilhard de Chardin comme Apologétique moderne, en Nouvelle Revue Théologique 84 (1962) 598-621; B. DE SOLAGES, Teilhard de Chardin, Témoignage et étude sur le développement de sa pensée (Édouard Privat Éditor, Toulouse 1967) 390; M. PONTET, Pascal et Teilhard de Chardin témoins de Jésus-Christ (Desclée de Brouwer, Paris 1968); J. JARQUE, Foi en l'homme. L'apologétique de Teilhard de Chardin (Desclée et Cie, Paris 1969). ^{[ Volver ]}

 

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[87] Cf N. WILDIERS, Introduzione 96; ID., The fundamental experience of Pierre Teilhard de Chardin, en L. ZONNEVELD - R. MULLER (ed.), The desire to be human. A global reconnaissance of perspectives in an age of transformation, written in honour of Teilhard de Chardin. International Teilhard compendium. Volumen del Centenario (Wassenaar, Mirananda 1983) 143-156. ^{[ Volver ]}

 

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[88] Cf L. BOFF, O Evangelho do Cristo Cósmico. A realidade de um mito o mito de uma realidade - Teilhard de Chardin = Centro de Investigaçao e Divulgaçao Teologia 1 (Vozes, Petrópolis 1971) 17-40. ^{[ Volver ]}

 

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[89] Cf F. MOLINARIO, La rivoluzione copernicana di Teilhard, en Città di Vita 28 (1973) 300; A. LONDOÑO, Quién era Teilhard de Chardin 88. ^{[ Volver ]}

 

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[90] Cf P. SCIANDINI, Teilhard de Chardin, en E. ANCILLI (ed.),Dizionario Enciclopedico di Spiritualità III (Città Nuova Editrice, Roma 1990) 2445. ^{[ Volver ]}

 

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[91] Cf - Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques, en Études 118 (1909) 161-183. ^{[ Volver ]}

 

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[92] Cf- Lettres d'Hastings et de Paris 52. ^{[ Volver ]}

 

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[93] Cf - Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques 164. ^{[ Volver ]}

 

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[94] "Ceci est mon testament d'intellectuel" (- La Vie cosmique XII 81). También puede verse: M. TEILLARD-CHAMBON, La Guerre 1914-1919, en Genèse d'une pensée 46. ^{[ Volver ]}

 

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[95] "Aujourd'hui, après quarante ans de continuelle réflexion c'est encore exactement la même vision fondamentale que je sens le besoin de présenter, et de faire partager, sous sa forme mûrie,- une dernière fois" (- Le Christique XIII 97-98). ^{[ Volver ]}

 

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[96] Cf - La Carrière Scientifique du Père Teilhard de Chardin XIII 193-195; D. WESPIN, Le Père Teilhard à Pékin, en Revue Teilhard de Chardin 77-78 (1979) 35-39. ^{[ Volver ]}

 

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[97] Cf - A correlation of some Miocene and Pliocene Mammalian Assemblages in North America and Asia with a discussion of the Mio-Pliocene Boundary Vol. 23 (Publ. Univ. Calif. Bull. Dept. Geol. Sci., Berkeley 1934) 277-290; D. WESPIN, Le Père Teilhard à Pékin 36; É. BONÉ, L'itinéraire scientifique de Teilhard de Chardin en Asie (1923-1946). Coordonnées et justifications, en Mémoires de l'Institut géologique de l'Université de Louvain 31 (1982) 295-322. ^{[ Volver ]}

 

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[98] Cf A. ZUBOV, Il contributo di Teilhard de Chardin alla teoria dell'evoluzione, en Futuro dell'uomo 8 (1981) 15-23; L. GALLENI, Il contributo di Pierre Teilhard de Chardin alle moderne teorie evoluzionistiche, en AA.VV., Teilhard de Chardin: materia, evoluzione, speranza (Borla, Roma 1983) 81-92. ^{[ Volver ]}

 

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[99] Cf J. PIVETEAU, Préface à Pierre Teilhard de Chardin, en L'Oeuvre Scientifique. Textos reunidos y editados por Nicole y Karl Schmitz-Moormann (Walter Verlag, Olten-Freiburg i.B. 1971) XXI-XXIII. ^{[ Volver ]}

 

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[100] Cf l.c. ^{[ Volver ]}

 

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[101] Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta años después 197; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1208. ^{[ Volver ]}

 

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[102] Otras editoriales que publican algunos de los ensayos del padre Teilhard son: Éd. Grasset, Éd. Albin Michel, Éd. Desclée De Brouwer, Éd. Aubier y Éd. Desclée et Cie. La publicación en español de la obra teilhardiana está a cargo de "Taurus Ediciones" a través de la colección "Ensayistas de Hoy" y bajo la dirección del profesor Miguel Crusafont Pairó, miembro del Comité "Teilhard de Chardin". ^{[ Volver ]}

 

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[103] Son tres los tomos de la Éditions du Seuil que están formados por una sola pieza. Algunos han creído que sólo han sido dos volúmenes de esta naturaleza. Por ejemplo: B. MONDIN, Teilhard de Chardin Pierre, en ID., Dizionario dei Teologi (Studio Domenicano, Bologna 1992) 581. ^{[ Volver ]}

 

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[104] Cf Le Phénomène humain I 21. ^{[ Volver ]}

 

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[105] Cf N. WILDIERS, Avant-Propos, en Le Phénomène humain I 12. ^{[ Volver ]}

 

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[106] Hay que recordar que este ensayo es distinto de los otros dos escritos que llevan el mismo nombre (cf - Le Phénomène humain IX 115-128 [del año 1928] y - Le Phénomène humain III 227-243 [del año 1930]). ^{[ Volver ]}

 

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[107] Cf - La Place de l'homme dans la nature VIII 17. ^{[ Volver ]}

 

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[108] Algunos de los más importantes son: - La Préhistoire et ses progrès II 21-38 (5-Enero-1913); - L'Hominisation. Introduction à une étude scientifique du Phénomène humain III 75-111 (6-Mayo-1925); - Le Phénomène humain III 225-243 (Noviembre-1930); - La structure phylétique du groupe humain II 185-234 (1-Enero-1951); - Les singularités de l'espèce humaine II 293-374 (25-Marzo-1954). ^{[ Volver ]}

 

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[109] Cf - Le Milieu Divin IV 25-27. ^{[ Volver ]}

 

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[110] Cf - Genèse d'une pensée 254. ^{[ Volver ]}

 

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[111] Cf - Ecrits du temps de la guerre XII 153-192,243-259,293-307,308-333,363-386,429-445,465-479. ^{[ Volver ]}

 

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[112] Cf - Comment je crois X 33-45. ^{[ Volver ]}

 

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[113] Cf - Science et Christ IX 45-62. ^{[ Volver ]}

 

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[114] Cf - Le Coeur de la Matière XIII 139-156. ^{[ Volver ]}

 

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[115] Cf - L'Énergie humaine VI 23-57. ^{[ Volver ]}

 

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[116] Cf - Comment je crois X 115-152. ^{[ Volver ]}

 

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[117] Cf - Les Directions de l'Avenir XI 177-223. ^{[ Volver ]}

 

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[118] Cf - Le Coeur de la Matière XIII 19-74. ^{[ Volver ]}

 

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[119] Cf ibidem 93-117. ^{[ Volver ]}

 

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[120] Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni = Giornale di Teologia 25 (Queriniana, Brescia 1992) 86 [3ª edición actualizada]. ^{[ Volver ]}

 

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[121] Cf l.c. ^{[ Volver ]}

 

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[122] Cf - Journal 7-15. ^{[ Volver ]}

 

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[123] A modo de ejemplo puede verse: - Lettres inédites à un savant de ses amis, en Christus 54 (1967) 238-258. ^{[ Volver ]}

 

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[124] Se espera la publicación próxima de las cartas teilhardianas dirigidas a Max Bégouën, Pierre Leroy, André Ravier, François Russo y Dominique de Wespin. ^{[ Volver ]}

 

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[125] Cf G.-H. BAUDRY, Dictionnaire des correspondants de Teilhard de Chardin, suivi de répertoire chronologique des lettres publiées (Ecole d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1974). ^{[ Volver ]}

 

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[126] También existen algunos comentarios sobre el epistolario. A modo de ejemplo se puede ver: P. LEROY - H. MORIN - S. SOULIÉ, Pèlerin de l'avenir. Le Père Teilhard de Chardin à travers sa correspondance 1905-1955 (Centurion, Paris 1989); R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 78-85. ^{[ Volver ]}

 

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[127] Para una mayor actualización bibliográfica, también puede verse la revista Julio-Diciembre del Archivum Historicum Societatis Jesu que abastece anualmente, desde el año de 1955, una orientación detallada sobre las publicaciones en torno a la obra de Teilhard. Por lo demás, puede consultarse asimismo la bibliografía que hemos presentado al final de nuestro trabajo. ^{[ Volver ]}

^Autor:   P. Jaime Arturo Franco Esparza sdb
http://iieh.com/autores/jfranco....
Dr. en Teología Dogmática. Director del Departamento de Investigación del Instituto Salesiano de Estudios Superiores ISES