jueves, 4 de febrero de 2010

SOCIAL, CULTURA Y RELIGIÓN

Ofrecemos la ponencia que ha impartido EL 02 DE FEBRERO DE 2010 el Prof. Gonzalo Tejerina, decano de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, en la primera jornada de la XXI CONFERENCIA INTERNACIONAL DE JEFES DE CAPELLANES MILITARES. “El Hecho Religioso en las Fuerzas Armadas: Libertad y Diversidad”, que tiene lugar estos días en Madrid en la sede del Centros Superior de Estudios de la Defensa Nacional (CESEDEM), y en el que participan jefes capellanes castrenses de todo el mundo y de diversas religiones.
Ponencia :
SOCIAL, CULTURA Y RELIGIÓN

Prof. Gonzalo Tejerina Arias,
Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca

I. Sociedad y cultura en su interdependencia natural
Siendo el objeto de esta reflexión las relaciones entre sociedad, cultura y religión, lo que en primer lugar hemos de señalar es la interdependencia en la cual se encuentran la sociedad y la cultura que sólo existen cada una unida a la otra. Efectivamente, el sujeto de una cultura es la sociedad. Las culturas humanas son siempre un fenómeno colectivo, extendido sobre una agrupación humana concreta. A diferencia del saber técnico, la cultura no es un fenómeno individual, sólo está dada en colectividades y en la dialéctica entre individualidad y comunidad. Los pueblos se contradistinguen sobre todo por su cuadro cultural. Si el factor étnico es una primera aproximación a la identidad de un pueblo, más definidor es su patrimonio cultural que lo constituye como pueblo diferenciado. La cultura tiene por autor a la entera comunidad a la que pertenece; o más exactamente, es obra de la creatividad de los individuos en tanto que integrantes de una comunidad, con toda la interacción entre individuos propia de la sociedad. Ninguna individualidad es autora de una tradición cultural que como tradición es obra de un pueblo en la totalidad interactiva de sus componentes y de los momentos de su historia. “La cultura es comportamiento humano organizado. La iniciativa individual alcanza sus funciones culturales a través de su integración en el grupo” . En la dialéctica entre aportación individual y obra colectiva en el seno de las comunidades tiene lugar la creación cultural. Si dentro de una sociedad ciertos personajes han tenido un papel especialmente creativo, la aportación excepcional de tales individuos sólo se produce a partir del humus cultural de ese pueblo que ha posibilitado la especialísima aportación de los genios individuales. Y si sólo donde hay comunidad humana hay una cultura, su matriz está entonces en los elementos de lo comunitario: comunicación, convivencia, interacción personal, cooperación material, conflicto, transmisión....sigue
En su dimensión socio-comunitaria, una cultura tiene un desarrollo histórico en el que nace, crece, se complejiza, se transmite en el seno de la comunidad, a veces muere. Como tradicional, es acumulativa, se sedimenta y crece, y por lo mismo requiere en la comunidad humana una memoria viva que se transmite intencionadamente con el correspondiente instrumental concreto desde la convivencia primaria en el seno de la familia a los medios más técnicos de educación. El estructuralismo insiste en la discontinuidad de los “conjuntos” culturales y desecha el trabajo de exploración histórica de la corriente tradicional subyacente que unifica las culturas. La mentalidad postmoderna es también reacia a valorar la continuidad, la permanencia, pero el atomismo no da razón del progreso cultural que sólo se puede explicar a través de una participación creadora de tipo tradicional.
Por otro lado, la sociedad humana no puede no desarrollar una cultura, porque ésta y en este momento nos acercamos ya a su definición que hasta ahora no hemos abordado, es el modo humano de ser hombre y de estar en la realidad, de habitar el mundo, personal y comunitariamente. En este sentido decía Ortega que cultura es “una interpretación, esclarecimiento, explicación o exégesis de la vida” . No hay actividad humana sin creación de cultura, formada entonces por los modos concretos en que se organiza el individuo y la sociedad humana con sus evoluciones, es el proceso y el resultado de la transformación humana –individual y colectiva- del medio en el que una comunidad se ha encontrado. Esto nos lleva a contemplar una referencia fundamental de la cultura que es su matiz natural, física y biológica, su estrecha vinculación al entorno natural. Las variables del medio físico son determinantes en una cultura, que es lo que una comunidad humana ha hecho en ese marco físico que ha ofrecido unas posibilidades, ha impuesto unos condicionantes, ha imposibilitado ciertos desarrollos, ha privilegiado otros, etc. Así se perfila la contraposición entre naturaleza y cultura: aquella es lo que el hombre no pone, lo que le precede; la segunda es lo específicamente humano, la resultante de la transformación del medio obrada por el ser humano según las posibilidades dadas por aquél, según sus necesidades y capacidades creativas. Como escribe Guardini “el movimiento de la vida se separa de la naturaleza y se orienta hacia la cultura” . La cultura representa la racionalización de la naturaleza que combate sus límites de modo que un factor diferenciador entre las culturas es el entorno natural, es el modo específico de ser del hombre, el despliegue de sus potencialidades transformadoras, radicado el hombre en el medio natural del que procede y del que depende.
La matriz natural de las culturas ha de verse en el mismo ser humano que en la acción cultural experimenta una transformación de su dimensión biológica. Como sobre todo Freud ha puesto de relieve, la cultura es el modo humano de “domesticación del instinto” en cuanto que los individuos van interiorizando los controles culturales establecidos en una sociedad. La infraestructura animal de los humanos es fuerza impulsora de la creación cultural que a la vez en ésta misma es humanizada, socializando humanamente el impulso egocéntrico animal.
La cultura no es el momento re-flexivo, la conciencia crítica del obrar humano como se ha dicho; es el hacer mismo de los hombres en el mundo. De ese modo dejamos a un lado la idea de cultura como plétora de informaciones, o conceptos, especulativos o pragmáticos, o bien la idea de los saberes de una élite intelectual. La cultura no es sin más el volumen de informaciones, nociones, señales. Si así fuera, no pasaría de ser una cuestión de memoria material, pero ha de consistir en algo más. La proliferación de elementos o de instrumentos materiales o la pura memoria no hace la cultura; es necesario el momento de la síntesis, de la intencionalidad, del proyecto. De hecho, la existencia de un patrimonio cultural de datos, actitudes, signos plantea la pregunta decisiva por el origen de tales producciones culturales.

II. El radical axiológico y la matriz religiosa de las culturas
Si cultura es el crear humano mundano, individual y comunitario, también es el producto derivado de esta creatividad, las concretas producciones en el mundo como la lengua, elemento primario de la cultura porque sin lengua que es modo primordial de comunicación, no puede existir una sociedad y no se puede haber una cultura. Otra componente son los hábitos de comportamiento que conciernen al alimento, el vestido, el juego, el trabajo, la educación, la religión, el sistema asistencial. Asimismo las técnicas, modos o medios de trabajo en correspondencia con el entorno físico y según la creatividad humana. Finalmente los valores, aquello que es contemplado como objeto de aprecio. Toda cultura se caracteriza por sus especiales estimaciones en orden a la acción, aspectos de la realidad que cuentan sobremanera para un grupo que los asume como criterios. Todo pueblo posee conciencia propia de los valores mediante la cual conoce más o menos intuitivamente su papel en la historia, la finalidad de la vida humana y lo que es necesario para conseguirla.
De estos cuatro elementos materiales de toda cultura el más decisivo para su identidad son los valores que le confieren unidad y consistencia. Porque una cultura no es un agregado de variados ingredientes, sino un todo orgánico. Elementos más particulares como el arte, la filosofía, la ciencia, la ética, la política, la religión, son producciones que brotan de un cuadro primario de valor que se quiere encarnar y cultivar. Los miembros del grupo social buscan asimilarlo y transmitirlo, porque si lo que da vida a una cultura es un valor fundamental, la honda asimilación de ese valor da origen al verdadero hombre y a una sólida sociedad civil. El conjunto de valores forma una percepción de lo que es y lo que vale la realidad y del modo de vivir en ella. La instalación del hombre en lo real está conducida por una determinada percepción de lo que la realidad es, lo que es el mismo hombre, de su papel y sus posibilidades en el mundo, etc. El hacer humano como acción inteligente y libre no puede no estar guiado por una verdad orientadora sobre lo que ha de hacerse, la instalación creadora en lo real, la cultura, es imposible sin un plan de atenimiento que adquiere rasgos normativos para el mismo hombre. El quehacer humano y humanizador ha estado siempre presidido por el reconocimiento de una verdad de sentido orientadora que se ha formulado laboriosamente.
Este radical axiológico ha sido secularmente de índole religiosa en todas culturas. No ha habido ninguna cultura sin religión por motivo de la relación fundante que liga la religión al pilar que sustenta la cultura y que es la verdad íntima de las cosas y sus valores. La religión aparece como un producto cultural y al mismo tiempo es la raíz de la cultura. Es producto cultural en cuanto dimensión específica del hombre, derivada de su condición espiritual y mundana, lo que no equivale a verla como un epifenómeno de la cultura, por ejemplo, de la estructura económica de la sociedad, como sostenía Marx. Pero por otro lado, la experiencia religiosa ha sido determinante de la actividad histórica del hombre en el trabajo material, el derecho, la creación artística, la organización política, el pensamiento filosófico, el juego y la fiesta. La religión no es una estructura secundaria de la cultura, sino una dimensión esencial, porque no puede haber cultura sin la experiencia religiosa entendida, con Zubiri, como religación a un principio fundante de todo. Es conocida la interpretación de Paul Tillich que habla de la religión como la sustancia de toda cultura, la cual sería la forma de toda religión: “La religión como preocupación última (“ultimate concern”) es la sustancia que da significado a la cultura y la cultura es la totalidad de las formas en las cuales se expresa la preocupación fundamental. Dicho en breve: la religión es la sustancia de la cultura y la cultura es la forma de la religión” . Max Weber, padre de la sociología moderna, pone la religión en el centro de su teoría de la cultura y de la sociedad: la religión proporciona la perspectiva amplia en la que un grupo social considera el mundo, la propia actividad, la tierra a la que pertenece, el tiempo que regula la vida, el futuro, la muerte. La religión es la matriz del significado y del sostenimiento de los valores. Serían innumerables los testimonios de este reconocimiento de la religión como estructura portante de toda cultura humana. La religión no deja nunca de ser un hecho cultural en su expresión sus textos sagrados, sus conceptos teológicos, el sistema simbólico, el culto, el arte, la vertiente moral, etc. Pero en cuanto experiencia originaria del hombre, irreductible a cualquier otra, experiencia de lo Absoluto trascendente a este mundo, la religión es trascendente a la cultura y su principio esencial. Como escribe Christopher Dawson, autor de valiosos estudios sobre las relaciones entre cultura y religión: “A través de la parte más ilustre de la historia de la humanidad en todos los siglos y en cualquier estadio de la sociedad la religión ha sido la fuerza central unificadora de la cultura. Ha sido custodio de la tradición, preservadora de la ley moral, educadora y maestra de sabiduría… No podemos entender las estructuras íntimas de una sociedad si no conocemos bien su religión. No podemos comprender sus conquistas sociales si no comprendemos las creencias religiosas que están detrás de ellas. En todas las edades las primeras elaboraciones creadoras de una cultura son debidas a una inspiración religiosa y destinadas a un fin religioso” .

III. Secularización de la raíz religiosa de las culturas de Occidente
Sin embargo, en Occidente y en general en todo el mundo desarrollado, a partir de la Ilustración ha tenido lugar un profundo proceso de secularización que significa una atrofia importante de la raíz religiosa de las culturas. Este fenómeno cristaliza en dos fenómenos distintos. El primero, consistente en la pura desaparición de lo religioso en amplios espacios de las sociedades y la cultura occidental. El carácter religioso de las últimas verdades de sentido llega a su desaparición y con ello todos los concretos desarrollos culturales viven el olvido más profundo de la experiencia religiosa. Secularizado radicalmente el último horizonte legitimador, difuminado o eliminado un plano de absolutez, todo deviene profundamente relativo, cambiante, negociable, más fácilmente transgredible. Es un movimiento de finitización de todo lo humano en amplios y decisivos espacios culturales carentes de impulsos y esperanzas transcendentes que llegado el momento, que es este tiempo nuestro, reivindicarán abiertamente la relatividad como único horizonte histórico, cultural, existencial, proponiendo el logro de una nueva sabiduría, la sabiduría de lo relativo, saber vivir en la finitud, una serena instalación en lo contingente, rechazando, más de una vez en formas destempladas, cualquier discurso de absolutez o de fundamentación trascendente de la cultura o de la personal aventura existencial.
El otro proceso de reubicación del radical religioso de la cultura tiene lugar no por el camino de perecimiento sino de su privatización. La religión se hace asunto privado con mucho menor poder de configuración de los escenarios socio-culturales. Hoy, el pronóstico de una secularización radical según el cual habría una desaparición progresiva e inexorable de la religión, no es ya creíble, pero se consolida la llamada teoría de la secularización suave que con la desaparición de lo religioso sostiene también su persistencia pero bajo formas poco relevantes socio-culturalmente.
Efectivamente, en el proceso social de modernización, lo religioso se repliega paulatinamente a la esfera de lo individual o de lo privado donde cada individuo puede hacer lo que estime más oportuno , mientras la marcha social y la cultura se independizan de la tutela de la religión. En la raíz de esta privatización de lo religioso está el giro antropológico de la Modernidad dentro del cual la religión es percibida en el horizonte del sujeto, en contraste con el marco histórico-cultural tradicional en el que era vista en la perspectiva de una tradición normativa y en el seno de una institucionalización social fuertemente determinante. El movimiento emancipatorio de la cultura ilustrada al ensanchar la libertad personal genera un amplio pluralismo de ideas y de creencias que causa una desacralización de la sociedad y lleva la experiencia religiosa al ámbito de las opciones más personales.
Esta privatización da forma a la religión invisible como figura característica de lo religioso en la sociedad secular o en proceso de secularización. El éxodo hacia los ámbitos de la privacidad personal, con la consiguiente pérdida del primer papel de la religión en la vida social y el decrecimiento del poder de las instituciones religiosas, es el factor más definidor del contexto socio-cultural de la religión en las sociedades occidentales, factor decisivo en la modernización social y del proceso secularizador. En una sociedad moderna y democrática, con una economía de mercado, valores como el éxito económico, la productividad, la rentabilidad, el disfrute, la libertad de pensamiento y de conducta en todos los órdenes, se imponen a la visión religiosa como factor de estructuración social.
Ciertamente, en esta reclusión en la esfera privada, en el interior de la persona o la familia, que ya vieran con claridad M. Weber o E. Durkheim y que han descrito más recientemente sociólogos como Luckmann, Lüge o Mardones en España, a la religión que ha quedado sobre todo a disposición del individuo y sus necesidades, le compete la función de integrar el sinsentido o el éxito de la vida individual, la función del consuelo ante las contrariedades de la vida. Con este programa, muchos valoran la religión y desean que continúe prestando un servicio valioso y casi necesario en la sociedad moderna, pero como recurso de ayuda a los individuos, mientras otros entienden que reducida a mecanismo de satisfacción de necesidades subjetivas, la religión se degrada a la condición de instrumento según las demandas del individuo, perdiendo toda intervención en los dinamismos sociales.
Con esta privatización, lo institucional de la religión pierde mucha importancia dada la dimensión pública de toda institución. Como ha señalado Luckmann, las Iglesias han dejado de representar la forma dominante de la experiencia religiosa. A las instituciones religiosas se les escapa incluso el control de lo religioso, de sus símbolos y ritos, de la adhesión a una tradición dogmática y a una ética. Aparece así cierta difusividad de lo sagrado en nuestra sociedad y cultura. Desvinculado de lo institucional, lo religioso invade aspectos de la vida que hasta hace poco tenían una apariencia secular y al margen de las instituciones se configura bajo cierto pragmatismo personal y en el módulo de lo emocional.
Por otro lado, la emancipación de la razón ilustrada respecto de la religión y el auge de la nueva ciencia experimental han favorecido el énfasis dado al individuo y sus decisiones de conciencia que alumbran un amplio pluralismo. Madura y emancipada la razón, surge pronto una enorme pluralidad de visiones del mundo, de concepciones y de aplicaciones de la razón, lo cual hace que la visión religiosa sea una más que no puede tener la pretensión de orientar el conjunto de la vida social. Decir modernidad es decir pluralidad de visiones de lo real, de valores y creencias, de formas de vivir, de diversidad de culturas e incluso del deber de tener contacto con ellas. La religión que no aparece ya como algo universal y necesario, sino como accidental y recluido en la subjetividad, objeto de la más libre opción personal. Por razón de esta privatización y la emergencia de un vasto pluralismo la religión es relegada cada vez más a lo puramente religioso, se hace, como se ha dicho, más “religiosa” , centrada en la interioridad del individuo, marcando cada vez menos la vida social, la cultura.
En este proceso histórico, el fenómeno del laicismo emergente en algunas sociedades supone una actuación política que fuerza y radicaliza esta dinámica secularizadora al defender una intervención del estado que ponga todos medios para que la religión no se haga presente en espacios públicos. El laicismo es una ideología que convierte en objetivo político y por lo general con formas contundentes el natural proceso privatizador de lo religioso que es propio de la modernización social, o sea de la dinámica secularizadora. El laicismo se aleja de una laicidad legítima y de una justa secularidad como autonomía respecto de lo religioso de la esfera secular de la sociedad y la historia humana que está en la base de la laicidad como autonomía de la esfera específicamente política. 


Sin embargo, este laicismo que despunta en varios países, con toda su actualidad política y socio-cultural, con la gravedad de su convicción sobre lo negativo de la religión para el ser humano, con la seriedad de su intento de creación de valores laicos que juzga esenciales para una ciudadanía de vida pública profundamente secularizada, no debe hacernos perder de vista que la modernización social conlleva esta privatización de lo religioso, que el proceso secularizador con toda su hondura, con más de un siglo de trayectoria perfectamente identificada, ha producido y seguirá produciendo una grave pérdida de relevancia social y cultural de la religión o las Iglesias. Sociedades modernas en cuyo gobierno no se actúen políticas laicistas no dejarán de vivir con notable profundidad la segregación de lo religioso al ámbito privado justamente por su condición moderna.

IV. Juicio sobre la privatización de lo religioso y la eclosión del pluralismo
Es obvio que estos procesos históricos merecen discernimiento en vistas a la presencia más adecuada de lo religioso en la sociedad y en la cultura, y el discernimiento exige establecer la valoración que merecen los dos grandes fenómenos que hemos evocado, la desaparición de lo religioso de la esfera pública y la eclosión de un amplio pluralismo.
A respecto del primero, es evidente que el hecho de que en las sociedades secularizadas de Occidente el factor religioso parezca ya incapaz de inspirar la vida social y las decisiones políticas constituye una gran prueba y un enorme desafío. En ese proceso de privatización, la religión, ciertamente, queda liberada de muchos roles sociales que podían instrumentalizarla, pero el fenómeno supone también, y quizá sobre todo, un eclipse que oscurece o anula de modo inasumible la natural dimensión social de la religión que de este modo prepara su desaparición también del medio más reservado de los hombres. En efecto, la privatización de lo religioso incoa su proceso de desaparición también de lo íntimo de los individuos, porque si algo no es sostenible en la esfera pública, quizá por su baja racionalidad, no lo será en la privada por mucho tiempo. De hecho, la crítica moderna de la religión desplegada por autores como Nietzsche o Freud entrará a saco en el recinto de lo más íntimo para debelar la inconsistencia de la experiencia religiosa más personal.
La privatización es un movimiento contrario a la experiencia religiosa. En cuanto la secularización privatiza lo religioso puede llevar al secularismo que busca su eliminación, en la negación completa de la religión, tanto en lo público como en lo privado, de las personas. La reducción a los terrenos de la intimidad individual constituye una grave tergiversación de la religión y de la fe cristiana porque su naturaleza es pública. En la expresión que hemos recogido sobre la religión que se hace más religiosa, usada para designar así su emigración hacia lo privado, puede ya haber un error serio sobre lo que es la religión, porque el “hacerse más religiosa” usa ya un concepto reductivo que caracteriza a la religión como un asunto privado y de algún modo está avalando su reducción a los márgenes subjetivos en los que la religión se encontraría a sí misma.
La religión no puede hacer las paces fácilmente con el proceso histórico que la margina a lo estrictamente interior de la vida de los individuos, porque este paso constituye una reducción que la desnaturaliza al negarle su natural irradiación histórico-social.
“La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y en particular política”, Caritas in veritate, 56.
El juicio teológico sobre este proceso histórico lleva, por tanto, a plantear los modos de enfrentarse a esa reducción a lo privado que de modo indirecto pero claro está afirmando el escaso valor humano de lo religioso que no merece comparecencia en la esfera pública; o bien, declarando que lo que en dicha esfera la religión podría aportar no interesa y por tanto hay que orillarlo en los márgenes de lo particular. No tiene nada de exagerado, en este sentido, la descripción de que si no es para atacar a las iglesias, hablar de religión es poco menos que obsceno, de suerte que en sociedades hartas de tolerancia y pluralismo, el creyente tiene que practicar una autocensura si no quiere verse rechazado, cosa, naturalmente, que por motivaciones religiosas no puede aceptar, pero tampoco por otras puramente humanas, porque no deja de ser ciudadano de pleno derecho que puede vivir su fe religiosa en toda su expansión social.
En lo que hace al pluralismo, en cuanto consecuencia del libre ejercicio de la razón personal, en cuanto reflejo de la singularidad de los individuos y los grupos humanos, como plasmación de su genio creador dentro un marco socio-cultural concreto, como liberación de servidumbres que la dignidad personal, como producto de una emancipación real frente a poderes heterónomos que oprimían la conciencia personal, toda fe cristiana, en general toda religión, emite convencidamente un primer parecer favorable. Sin embargo, la consideración detenida del fenómeno pone también en evidencia sus costados negativos que al final dejan la eclosión del pluralismo bajo el signo de la ambigüedad, como tantas cosas humanas.
En efecto, en cuanto pluralidad elevada a rango de “ismo”, el pluralismo puede consagrar la diversidad, la heterogeneidad, como el gran valor de una cultura, minusvalorando lo que posibilita la diversificación que es una corriente interna común sobre la cual tiene lugar la legítima individualización que por tanto no es absoluta. Un pluralismo cultural entendido radicalmente corre el peligro de olvidar la corriente de la tradición, el patrimonio de humanidad adquirido a lo largo del tiempo, a veces con sangre y lágrimas. Un pluralismo radicalizado olvida los sustratos de consistencia y valor dados en la naturaleza de las cosas y del hombre y los sustratos de sentido alumbrados en la cultura que como dijimos es tradicional, y con tales olvidos corre el riesgo de entregarse a una espiral creadora que sin raíces ni memoria lleve la cultura a la nada. La exaltación de lo diverso corre también el riesgo de imposibilitar la convivencia humana o de emprenderla con muy débiles bases de coincidencia en proyectos votados al fracaso. En definitiva, el ensalzamiento del pluralismo como gran valor, tal como a veces se observa en nuestra realidad socio-cultural, puede evidenciar un relativismo cognitivo, un menosprecio de la verdad que no puede estar en todo por igual, una indiferenciación frente al bien y el valor que además de imposibilitar el acceso a la experiencia religiosa conduce por necesidad a un vacío cultural sumamente peligroso.

V. Para una presencia adecuada de la fe religiosa en el contexto socio-cultural
Si el creyente de las sociedades occidentales se siente llamado a un desarrollo creativo de la dimensión pública de su fe por exigencia de ésta, se enfrenta al enorme volumen de la cultura moderna que o recusa lo religioso, o lo relega a lo íntimo, y ha de hacer frente a un certamen obligado de visiones de lo real que cuestionan abiertamente la pretensión de verdad y universalidad de su fe. Por eso, el objetivo de una presencia relevante de lo religioso en las sociedades avanzadas puede parecer un intento infeliz de cambiar el curso de la historia que no puede no terminar en un fracaso.
Sin embargo, es muy probable que la marginación social de lo religioso dentro del proceso secularizador no sea un destino ineluctable y que por el contrario pueda ceder el paso a otras fases históricas en las que la “dialéctica de la secularización”, la necesaria lectura crítica de la secularización social y cultural (Habermas) alumbre otras figuras en las que la privatización de lo religioso o lo cristiano no sea sino la suerte histórica de un tiempo que ha podido quedar atrás, al menos como destino general, siendo por tanto no sólo legítimo sino necesario el empeño religioso por dar luz y calor a la marcha histórica. En orden a la presencia adecuada de lo religioso en el marco socio-cultural, en lo que sigue, siendo sabedor de la magnitud del empeño, presento algunas tareas que me parecen ineludibles en vistas a ese objetivo de presencia socio-cultural exigida por la misma naturaleza de la religión.

V.1. El marco socio-cultural de la presencia religiosa: asumir la laicidad
Para el desarrollo de lo religioso en la sociedad a través de sus formas propias de expresión y realización histórico-cultural, las religiones, las iglesias, necesitan el margen de libertad y de protección jurídica que es propio de un Estado de derecho en el que la experiencia religiosa, en toda su natural expansión socio-cultural, es reconocida y protegida legalmente. En este sentido, como conclusión de la historia larga de forcejeo entre las políticas laicistas que han buscado la exclusión de lo religioso y las iglesias que han defendido su presencia y acción pública, en las últimas décadas ha aparecido el concepto de laicidad como marco cultural, político y jurídico para la presencia de lo religioso.
Es, sin duda, el marco en el que ha de tener lugar la presencia pública de la religión y que hay que asumir convencidamente partiendo de la distinción entre lo público, es decir, lo social, donde puede y debe irradiarse la experiencia religiosa en su dinamismo natural, y lo político, el ámbito de la concreta gestión estatal en el que la fe cristiana se declara no competente. La distinción real que importa está entre la esfera pública y la esfera política siendo parte lo religioso de la esfera pública como espacio de gestación de la opinión racional que debe guiar al gobierno político. Para la fe religiosa, el régimen de laicidad tiene también sus exigencias como la aceptación profunda de la autonomía de las cosas terrenas y su gobierno, el rechazo de la tentación de recuperar una confesionalidad encubierta, la aceptación de la secularidad entendida como emancipación legítima de los asuntos terrenos de los criterios y la autoridad de lo religioso. Ciertamente, es imposible concebir en la actual cultural una presencia de la religión pre-moderna, o sea, fuera de este régimen de laicidad.
Las Iglesias deben ayudar a construir una laicidad que consiste en una política que no ignore la religión en el individuo ni en la sociedad, que no hostigue el sentimiento religioso ni pretenda erradicar de la vida pública su relevancia cultural, que no busque excluirlo del sistema educativo que se quiere dedicado a lo que verdadero o eficaz y de otras instituciones en las que debe servir a la ciudadanía, que evite cualquier práctica anti-religiosa abierta o encubierta, que reconozca que la religión, tal como ocurre en la Iglesia cristiana, se organiza en estructuras visibles y que debe ser reconocida como presencia comunitaria pública, una política, en definitiva, que sepa reconocer la fundamental aportación de una religión vivida en libertad al bien común de la sociedad democrática.
Hoy la fe religiosa se ha de hacerse paladín del justo régimen de laicidad que sería culturalmente inexplicable sin el creacionismo de las religiones monoteístas con su distinción clara entre el Creador y las criaturas y que constituye además una aportación grande a una sociedad verdaderamente democrática. La reclamación de una sana laicidad cumple una función crítica, desmitologizadora frente al poder político, al reconocer sus límites, enriquece la democracia. Demandando y construyendo esta laicidad, los creyentes cooperan decisivamente en la promoción de la acción subsidiaria de la sociedad civil que busca que ésta sea capaz de gestionar sus propios asuntos frente a la tendencia frecuente del poder político de estatalizar la vida pública mediante poderosos controles sobre ella en su beneficio.

V. 2. Condición material de una presencia cultural relevante: cuidar la racionalidad de la fe
La privatización de lo religioso y el enorme pluralismo desafían a la experiencia religiosa que ha de responder a su supuesta irrelevancia cultural y al cuestionamiento de ideologías o cosmovisiones. El hecho de que para sectores relevantes de las sociedades avanzadas, la experiencia religiosa sea poco menos que una minusvalía humana, hace urgente que los creyentes sepan dar razón del potencial humano de su fe. Si es cierto que resulta injustificable la huida de los creyentes con su fe al fuero privado para, en un contexto humano adverso, no resultar molestos o por mera vergüenza, para que así no sea, es menester que puedan estar a la altura de una presencia pública razonable y de hecho razonada.
En un contexto de confrontación sumamente abierta y variada cuando no de desprecio callado, la fe debe abordar con decisión la apología de sí misma que hace ver su verdad y la razonabilidad y la razón de sus propuestas. La gran variedad cosmovisional y práctica exige buscar de nuevo las razones de la fe para alimentar la fidelidad personal y para entablar un diálogo con rigor y fecundidad. La hora presente reclama una mayor personalización en la adhesión a la fe que se ha de hacer mediante una nueva aprehensión de su racionalidad, reclama una fe más formada y más dialogante, más dinámica en la búsqueda de la verdad y más capaz de formular con rigor racional sus propuestas, confrontadas en lo que se deba con la ciencia y con las posiciones de otras fuerzas culturales.
No somos más creíbles menospreciando la razón, el pensamiento crítico, la elaboración teológica, confiando el testimonio de fe al sentimiento, a una empatía a base de buena voluntad, a relaciones humanas cordiales. Si la religión o las iglesias de esta hora desean ocupar un lugar activo en lo abierto de la sociedad civil, deben saber que en cuanto su discurso entra en esa esfera pública ha de expresarse en los términos de una racionalidad común al margen de la cual no puede haber ningún entendimiento. El creyente tiene que saber expresar la verdad revelada en formas argumentales susceptibles de consideración y de eventual aceptación desde el plano de racionalidad común aunque vaya más allá de lo sabido y aceptado por sus interlocutores. Ante la posición secularista que extiende la convicción de que la religión no puede aportar nada relevante a un debate abierto cuya gestión ha de recaer en la razón no religiosa, presuntamente científica, la fe tiene que hacer valer su capacidad de generación de un pensamiento riguroso Desde luego, para el creyente resulta insufrible la pretensión cientista de explicar la religión desde la necesidad infantil de afecto o de protección, mientras se le contrapone la imagen del no creyente como figura madura, señor de la razón pura y capaz de luchar con autenticidad en pro de lo humano. Hay que abordar con todo el rigor y radicalidad la deslegitimación de la capacidad cognitiva de lo religioso, la concesión de que puede tener algún valor emocional pero que carece de efecto cognitivo.
Hoy es necesaria una presencia religiosa tan solidaria como ilustrada, con sosiego para ofrecer análisis certeros y propuestas formuladas con toda la hondura posible haciendo ver, por otra parte, que la pretensión de cientificidad del pensamiento secular es con frecuencia vana porque en materia de cosmovisiones tan científica y tan poco científica es la que elabora un pensamiento secular como la que surge de una experiencia religiosa.

V. 3. Una propuesta concreta para revitalizar la raíz religiosa a la cultura
Dentro de este desarrollo de la racionalidad creyente, con confianza en la validez del propio discurso, es preciso avivar el radical religioso de la cultura. Prestigiosos pensadores no creyentes como J. Habermas o M. Pera están reconociendo hoy abiertamente la conveniencia de abrirse a lo religioso porque el desarrollo socio-cultural desde la sola razón ilustrada está produciendo los mayores peligros.
Para que la religión puede inspirar una nueva cultura que, acogiendo los logros de la Modernidad evite sus graves ambigüedades y errores, debe apelar a una nueva consideración de experiencias fundamentales que sostienen la vida humana y que además abren hacia lo religioso. Me quiero referir al sentido de lo real que precede al hombre y sostiene toda la realidad. Es preciso conducir al reconocimiento asombrado, reverencial, de una misteriosa lógica benefactora, íntima al mundo, que todo lo sostiene y lo armoniza. El creyente insta a profundizar en la corriente de sentido que se experimentada a cada hora y que sostiene su existencia y la marcha de la historia. Esa corriente de sentido es una economía de gracia formada por una relación de ajuste que todo lo unifica, un orden de comunión, gratuito, que armoniza y así da consistencia a la realidad, que el hombre no pone, y que así debe ser comprendido, admirado, agradecido. La lógica que da consistencia a todas las cosas, que no depende de ningún ser particular y que los sostiene a todos, habla, además, a favor de su origen en un Logos amoroso, verdad y sabiduría supramundana en quien se concibió el mundo. Este reconocimiento de una misteriosa razón amorosa que envuelve y sobrepasa, reconocimiento gozoso, asombrado, reverencial, ha de cargar de nueva energía espiritual la vida personal y la creación de una sociedad cuya convivencia se regirá por esas mismas actitudes de apertura, gratuidad, reverencia, con las que el hombre necesita volver a instalarse en el mundo, en una naturaleza hoy enferma por su avaricia. Ese reconocimiento de una lógica amorosa que sólo se puede acoger, ha de ser raíz de una nueva cultura y es también la antesala de la religión. Como escribía Evdokimov, “el simple rechazo de conferir a la razón el poder exclusivo de todo conocimiento abre al espíritu humano la capacidad al menos de presentir el misterio del ‘Otro” .

Fuente: SIC  -SERVICIO DE INFORMACION CATOLICA