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2012-02-01T13:01:00.001-08:00

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"Cadáveres" de cometas en el viento solar

20 de enero de 2011: Según un artículo publicado en la edición de hoy de la revista de investigación Science (Ciencia, en idioma español), los astrónomos han descubierto una intrigante nueva posibilidad: la existencia de "cadáveres" de cometas en el viento solar. Esta nueva investigación se basa en dramáticas imágenes, tomadas en el mes de julio de 2011, las cuales muestran a un cometa desintegrándose en la atmósfera solar.
El cometa Lovejoy atrajo la atención de los titulares de noticias en diciembre de 2011, cuando se adentró en la atmósfera del Sol y, posteriormente, emergió relativamente intacto. Pero éste no fue el primer cometa en rozar el Sol. El verano (boreal) pasado, un cometa más pequeño intentó realizar una hazaña similar, pero los resultados fueron muy distintos. El cometa C/2011 N3 (SOHO - sigla de: Solar and Heliospheric Observatory u Observatorio Solar y Heliosférico, en idioma español) fue completamente destruido el 6 de julio de 2011, cuando se precipitó a 100.000 km por encima de la superficie estelar. El Observatorio de Dinámica Solar (Solar Dynamics Observatory o SDO, en idioma inglés), de la NASA, registró la desintegración.

Fragmentos del cometa C/2011 N3 conforme pasa a través de la atmósfera del Sol, el 6 de julio de 2011. Crédito de la imagen: Observatorio de Dinámica Solar / K. Schrijver y colaboradores. [Imagen ampliada]

"Es la primera vez que vemos un cometa pasar por enfrente de la cara del Sol, y desaparecer", dice Dean Pesnell, uno de los coautores del artículo de Science y científico del proyecto del SDO, en el Centro Goddard para Vuelos Espaciales. "Esto fue algo sin precedentes".
El equipo de investigación reportó su análisis de las imágenes capturadas por el SDO en la edición del 20 de enero de Science.
Uno de los principales descubrimientos fue la cantidad de material depositado en la atmósfera del Sol. "El cometa se disolvió en más de un millón de toneladas de gas eléctricamente cargado", dice Pesnell. "Creemos que estos vapores se mezclarán con el viento solar y, a largo plazo, serán eyectados de vuelta hacia el sistema solar".

Pesnell dice que podría ser posible detectar estos "cadáveres" de cometas cuando pasen cerca de la Tierra. Los cometas son ricos en hielo (H₂O congelada), por lo que, al disolverse en la caliente atmósfera solar, los restos gaseosos contienen mucho oxígeno e hidrógeno. Una corriente de viento solar que contenga oxígeno de más podría ser un indicio revelador de un cometa desintegrado. Otros elementos abundantes en los cometas podrían proporcionar pistas similares.
Los "cadáveres" de cometas son probablemente abundantes. Existe una familia activa de cometas conocidos como los "rasantes de tipo Kreutz" que, se piensa, son fragmentos de un cometa gigante que se rompió en pedazos hace cientos de años. Cada pocos días, el SOHO ve uno en el momento de zambullirse en el Sol y desaparecer. Cada evento de desintegración crea una bocanada de vapor cometario que podría ser detectado por una nave espacial que tome muestras del viento solar.
Pero, ¿para qué molestarse? Los investigadores están comenzando a ver a los cometas rasantes como "partículas de prueba" que pueden servir para estudiar la atmósfera del Sol. Una forma de entender esto es imaginarse lanzando piedras a un estanque: se puede aprender mucho sobre el estanque estudiando la forma de las ondas que se producen de esa manera.

Película sobre el cometa C/2011 N3 volando a través de la atmósfera del Sol. La película fue grabada por el SDO en el ultravioleta extremo. [Vídeo Quicktime]

De hecho, el SDO observó algunas interacciones extraordinarias entre el Sol y el cometa condenado. Conforme C/2011 N3 (SOHO) se movía a través de la ardiente corona, gas frío se desprendía del núcleo del cometa y rápidamente (en unos pocos minutos) se calentaba a más de 500.000 kelvin, lo cual es lo suficientemente caliente como para que brille con gran intensidad en los telescopios del ultravioleta extremo ubicados a bordo del SDO.
"El gas del cometa recientemente evaporado brillaba tan intensamente como el Sol, que estaba detrás suyo", se maravilla Pesnell.
El gas fue también ionizado rápidamente en un proceso llamado "intercambio de carga", lo cual hace que el gas se vuelva susceptible al campo magnético del Sol. Atrapada en los lazos magnéticos que pueblan la corona solar, la ionizada cola del cometa se meneó salvajemente hacia un lado y hacia el otro durante los momentos previos a la desintegración final.
Observar este tipo de interacción entre el Sol y un cometa podría revelar nuevos detalles de la estructura térmica y magnética de la atmósfera solar. De manera similar, medir cuánto tiempo les lleva a estos "cadáveres" de cometas llegar a la Tierra y tomar posteriormente muestras de los gases cuando lleguen podría ser muy útil desde el punto de vista de la información.
"Antes del SDO, nadie se imaginaba que podríamos observar a un cometa desintegrarse en la atmósfera del Sol", dice Pesnell, quien confiesa que incluso él estaba escéptico. Pero ahora afirma: "Soy creyente".
La investigación original descripta en esta historia puede encontrarse en la edición del 20 de enero de la revista Science: Destruction of Sun-grazing comet C/2011 N3 (SOHO) o Destrucción del cometa rasante del Sol C/2011 N3 (SOHO), en idioma español, por C. J. Schrijver, J. C. Brown, K. Battams, P. Saint–Hilaire, W. Liu, H. Hudson, y W. D. Pesnell.

Créditos y Contactos
Autor: Dr. Tony Phillips Funcionaria Responsable de NASA: Ruth Netting Editor de Producción: Dr. Tony Phillips	Traducción al Español: Juan C. Toledo Editora en Español: Angela Atadía de Borghetti Formato: Juan C. Toledo

Más información

El cometa Lovejoy se sumerge en el Sol y sobrevive —Ciencia@NASA
La muerte de un cometa observada por primera vez —Vídeos proporcionados por el SDO (en idioma inglés)
A algunos cometas les gusta lo caliente —Ciencia@NASA
Un cometa rasante del Sol —Vídeo de ScienceCast (en idioma inglés)
A algunos cometas les gusta lo caliente —Vídeo de ScienceCast (en idioma inglés)

FORMA DEL UNIVERSO

2012-01-27T16:57:00.000-08:00

La forma del universo es un nombre informal de un tema de investigación que busca determinar la morfología del universo dentro de la cosmología física, que es la ciencia encargada de estudiar el origen, la evolución y el destino del Universo. Los cosmólogos y los astrónomos describen la geometría del universo incluyendo dos modalidades: la geometría local, es decir, aquella referida a la forma del universo observable, y la geometría global que trata de describir el espaciotiempo del universo completo. Su estudio está vagamente dividido en -entre otras disciplinas científicas- curvatura y topología, aunque estrictamente hablando su investigación incluya a ambos temas.

Geometría local (curvatura espacial)

La geometría local es la que corresponde a la curvatura que describe cualquier punto arbitrario en el universo observable (hecho un promedio sobre una escala suficientemente grande). Muchas observaciones astronómicas, tales como las de una supernova y las de la Radiación de fondo de microondas, muestran un universo observable bastante homogéneo e isótropo, y se deduce que su expansión se está acelerando. En la Relatividad General, esto está modelado por la Métrica de Friedman-Lemaître-Robertson-Walker (FLRW). Este modelo, que puede ser representado por las Ecuaciones de Friedmann, proporciona una curvatura (a menudo llamada geometría) del universo basado en las matemáticas de la dinámica de los fluidos, por ejemplo modelando la materia dentro del universo como un fluido perfecto. Aunque las estrellas y grandes estructuras pueden ser llamadas como unos "casi modelo FLRW",es decir que supone homogeneidad e isotropía y que se asume que el componente espacial de la métrica puede ser dependiente del tiempo, estrictamente un modelo FLRW es usado para aproximar la geometría local del universo observable.
Otro camino para establecer la geometría local propone que, si todas las formas de Energía oscura son ignoradas, entonces la curvatura del universo puede ser determinada midiendo la densidad media de la materia que está dentro de él, asumiendo que toda la materia está distribuida uniformemente (más bien que las distorsiones son causadas por objetos 'densos' como galaxias). Esta suposición es justificada por las observaciones que, cuando el universo es "débilmente" heterogéneo, está sobre el promedio homogéneo e isótropo. El universo homogéneo e isótropo da paso a una interpretación de la geometría espacial con una curvatura constante. Un aspecto de la geometría local, surgida de la aplicación de la Relatividad General y el modelo de FLRW, es que el parámetro de densidad,Omega (Ω), está relacionado con la curvatura de espacio. Omega es la densidad promedio del universo dividida por la densidad de la energía crítica, es decir la requerida para que el universo sea plano (sin curvatura). La curvatura de espacio es una descripción matemática que se plantea si la hipótesis del teorema Pitagórico es realmente el válida para ser aplicada en coordenadas espaciales. En este supuesto, el teorema proporciona una fórmula alternativa para expresar relaciones locales entre distancias.
Si la curvatura es cero, entonces Ω = 1, y el Teorema de Pitágoras es correcto. Si por el contrario Ω > 1, habrá una curvatura positiva, y si Ω < 1, habrá una curvatura negativa; en cualquiera de estos dos casos el teorema de Pitágoras sería incorrecto (pero las discrepancias sólo se pueden detectar en los triángulos cuyas longitudes de sus lados son de una escala cosmológica). Si se miden las circunferencias de los círculos de diámetros regularmente más grandes y se dividen el antiguo por el posterior, las tres geometrías nos dan el valor π para los diámetros suficientemente pequeños, pero el radio no deja de ser π para diámetros más grandes, a no ser que π = 1. Para Ω > 1 (la esfera, ver diagrama) el radio es menor que π: de hecho, un gran círculo en una esfera tiene una circunferencia solamente dos veces su diámetro. Para Ω < 1 , la relación de transformación sube sobre π.
Las medidas astronómicas de la densidad de la materia-energía de los intervalos del universo y del espacio-tiempo que usan acontecimientos de la supernova obligan la curvatura espacial para estar muy cerca de cero, aunque no obligan su muestra. Esto significa que las geometrías locales son generadas por la Teoría de la relatividad basada en intervalos de espacio-tiempo, y se pueden aproximar a la Geometría Euclidiana.

Geometrías locales

Existen tres categorías para las posibles geometrías espaciales de curvatura constante, dependiendo del signo de la curvatura. Si la curvatura es exactamente cero, entonces la geometría local es plana; si es positiva, entonces la geometría es esférica, y si es negativa entonces la geometría local es hiperbólica.

La geometría local del universo se determina aproximadamente si Omega es menos que, igual a o mayor de 1. De arriba hacia abajo: un universo esférico ("riemanniano" o de curvatura positiva), un universo hiperbólico ("lobachevskiano" o de curvatura negativa) , y un universo plano o de curvatura 0.

La geometría del universo está usualmente representada en el sistema de distancia apropiada, según el cual la expansión del universo puede ser ignorada.
Las coordenadas de la distancia apropiada forman un solo marco de referencia según el cual el universo posee una geometría estática de tres dimensiones espaciales.
Asumiendo que el universo es homogéneo e isótropo, la curvatura del universo observable, o de la geometría local, está descrita en una de las tres geometrías "primitivas":

Geometría euclidiana de 3 dimensiones , anotada generalmente como E³
Geometría esférica de 3 dimensiones con una pequeña curvatura, anotada generalmente como S³
Geometría hiperbólica de 3 dimensiones con una pequeña curvatura, generalmente anotada como H³

Incluso, si el universo no es exactamente plano, la curvatura espacial está lo bastante cerca de cero como para poner el radio aproximadamente en el horizonte del universo observable, o más allá.
En la geometría clásica euclidiana, el quinto postulado lleva a estas conclusiones: por un punto solo puede pasar una recta paralela (de hecho la definición típica de paralela es la de una recta que nunca se encuentra con otra). De esto también se concluye que la suma de los ángulos internos de los triángulos es siempre = 180°
En la geometría esférica es posible que sobre un punto fijo no pase ninguna paralela y la suma de los ángulos internos de los triángulos sea de más de 180° (>180°).
En la geometría hiperbólica es posible que sobre un punto pasen dos paralelas y que la suma de los ángulos interiores de los triángulos sea menor de 180° (<180°).

Geometría global

La geometría global cubre la geometría, en particular la topología, de todo el universo observable y más allá de él. Cuando la geometría local no logra determinar la geometría global completamente, esto limita las posibilidades, particularmente siendo una geometría de una curvatura constante. Para una geometría espacial plana, se pensaba que la escala de cualquier característica de la topología sería arbitraria, aunque una investigación más reciente sugiere que las tres dimensiones espaciales pueden tender a igualarse en longitud. La escala de la longitud de una geometría plana puede o no ser directamente detectada. Para las geometrías hiperbólicas y esféricas, la probabilidad de la detección de la topología por la observación directa depende de la curvatura espacial. Usando el radio de esa curvatura o su inverso multiplicativo como una escala, una curvatura pequeña de la geometría local, con un radio correspondiente a una curvatura mayor que el horizonte observable, hace la topología difícil o imposible de detectar si la curvatura es hiperbólica. Una geometría esférica con una pequeña curvatura (gran radio o curvatura) no hace difícil la detección.
Dos investigaciones que se superponen fuertemente dentro del estudio de la geometría global son:

si el universo es infinito en extensión o es un espacio compacto o finito.
si el universo tiene una topología de conexión simple o no simple .

Compacidad de la forma global

Un espacio compacto es una definición topológica general que abarca la noción más aplicable de un espacio métrico limitado. En modelos cosmológicos, se requiere o uno o ambos de los siguientes postulados : el espacio tiene una curvatura positiva (como una esfera), y/o si está conectado de manera múltiple, o, más estrictamente, no-simplemente conectado
Si la 3-variedad de una sección espacial del universo es compacta entonces, como en una esfera, las líneas "rectas" ( en lo real, geodésicas ) que señalan en ciertas direcciones, cuando se extienden lo suficientemente lejos en la misma dirección llegarán al punto de partida y el espacio tendrá un "volumen" o "escala" que se puede definir. Si la geometría del universo no es compacta, entonces es infinita en extensión con caminos infinitos de dirección constante que, generalmente no vuelven y el espacio no tiene un volumen que se pueda definir, como en el plano euclidiano
Si la geometría espacial es esférica, la topología es compacta. Si no, para una geometría espacial plana o hiperbólica, la topología puede ser o compacta o infinita.

Universo plano

En un universo plano, todas las curvaturas locales y la geometría local es plana. En general, puede ser descrita por el espacio euclídeo, sin embargo hay algunas geometrías espaciales que son planas y limitadas en una o más direcciones. Esto incluye, en dos dimensiones, el cilindro, el toro, y la banda de Möbius. Espacios similares en tres dimensiones (como la botella de Klein) existen también.

Universo esférico

Geodésicas a lo largo de una hiperesfera.

Un universo posiblemente curvo está descrito por la geometría esférica, y puede ser pensado como una hiperesfera tridimensional.
Uno de los esfuerzos en el análisis de la información de la WMAP es detectar un múltiple adosado mutuo de imágenes del universo distante en la radiación de fondo de microondas cósmicas. Asumiendo que la luz posee suficiente tiempo desde su origen para viajar por un universo limitado, muchas imágenes pueden ser observadas. Cuando los resultados y el análisis no corresponden a una topología limitada, y si el universo es limitado, entonces la curvatura espacial es pequeña, tal como la curvatura espacial de la Tierra es pequeña comparada con un horizonte de mil kilómetros o más. Generalmente -aunque no absolutamente- la idea de un universo de geometría esférica es asociada con la de un universo finito (que tiene un punto de coclusión espacio temporal).
Basado en análisis de la información de la WMAP, durante el 2004-2006 los cosmólogos se concentraron en la Conjetura de Poincaré, pero también consideraron las topologías de cuerno para ser compatible con la información.

Universo hiperbólico

Un universo hiperbólico (frecuente pero confusamente llamado "abierto") está descrito por la geometría hiperbólica, y puede creerse como un equivalente tridimensional de una forma de una montura infinitamente extendida. Para la geometría local hiperbólica, varios de los posibles espacios tridimensionales son informalmente llamados topologías de cuerno.
El destino último del universo abierto es que se continuará expandiendo para siempre, terminando en una muerte fría del universo, un Big Freeze o un Big Rip. Esta topología es consistente con las medidas astrofísicas hechas en los los últimos años de los 90'. Aunque también puede acabar en un Big Crunch.

Véase también

Enlaces externos

La forma del Universo, por Vicente Muñoz, Universidad Autónoma de Madrid (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial y la última versión). puede ser encontrado aquí
"Modelo del Universo" (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial y la última versión). puede ser encontrado aquí
Forma del universo(laverdad.es)

FUENTE...Wikipedia.

Ancient Astronomers Were No Fools

2012-01-27T15:48:00.000-08:00

NEWS BLOG by Camille Carlisle

Ancient Astronomers Were No Fools

There’s no doubt ancient astronomers were clever folk. Realizing Earth was round, estimating the Sun’s distance, discovering heliocentricity — it’s quite a list. But Brad Schaefer (Louisiana State University) suggested at the recent American Astronomical Society meeting in Austin that we should add another light bulb to the glow shining from history: ancient astronomers may have corrected for dimming caused by the atmosphere, centuries before anyone came up with a physical model for it.

S&T: Casey Reed

This dimming is called atmospheric extinction. Extinction happens because starlight has to pass through Earth’s atmosphere in order to reach us. But the effect isn’t uniform: if you spend time stargazing you’ve probably noticed that a star high up in the sky’s dome looks brighter than it does as it slides toward the horizon. That’s because light coming to us from near the horizon passes through more atmosphere than if it shines straight down from overhead. (The Sun looks redder at sunset and sunrise for the same reason.)

Astronomers have catalogued stars’ magnitudes for at least two millennia, all the way back to an ancient document called the Almagest. It was the Almagest that Schaefer began with — but his goal wasn’t to determine if astronomers in olden days accounted for extinction. He wanted to use the brightnesses reported in it to decide a long-standing debate over who wrote the catalog in the first place, Hipparchus of Rhodes (circa 150 BC) or Ptolemy of Alexandria (circa AD 150).

Some researchers have looked at the positions reported for the Almagest’s 1,000-plus stars to try to distinguish between the theories, but the differences aren’t conclusive. So Schaefer decided to try using atmospheric extinction to crack the case. Rhodes is at 36° north latitude and Alexandria at 31.2° N, which means the same stars will appear lower in the sky (and therefore dimmer) in Rhodes than they will in Alexandria. The star Canopus, for instance, is by modern calculations the second brightest star in the sky, after Sirius. Canopus should have looked 4th or 5th magnitude to Hipparchus but 2nd magnitude to Ptolemy, Schaefer says. (Astronomers’ magnitude system is also ancient, based on Hipparchus’s work: a magnitude 1 star is 2.5 times brighter than a star of magnitude 2.) By comparing the Almagest brightnesses against modern magnitudes — which are extrapolated to how they would appear outside the atmosphere — Schaefer should have been able to tell by the growing difference between the two values where the observer was. But he soon discovered a problem.

Frontispiece illustration from a Venetian 1496 edition of the Almagest, depicting Ptolemy instructing the 15th-century astronomer Regiomontanus (also known as Johannes Müller von Königsberg). Above the men is the zodiac, encircling the celestial sphere.

Zachariel / Wikimedia Commons

“You would expect that as you look further south the Almagest magnitudes would start … going up and up and up,” he says. “But when you look and see the real data, you see that they are not going up and up and up.” No matter how near the horizon you look, the error in the stars’ magnitudes compared to today’s values averages out to about zero. “Somehow somebody corrected the Almagest magnitudes for extinction. It’s the only way.”

When Schaefer looked at catalogs from two other renowned astronomers, al-Sufi (10th century) and Tycho Brahe (16th century), he also found extinction corrections.

The result has surprised many astronomers because there are no historical records mentioning extinction. The first physical explanation for extinction came in the 1700s from the French scientist Pierre Bouguer, and while extinction is obvious to an experienced observer, “it’s rather surprising that [the ancients] did a sophisticated and pretty accurate correction for something they don’t talk about and no one ever knew they knew about,” Schaefer says.

Several astronomers do remain skeptical and argue that scatter in the data may undermine Schaefer’s result. There's also the issue that no one knows how the ancient magnitudes were calculated, and other researchers have analyzed the Almagest brightnesses and not found extinction corrections. More than one astronomer said they want to see a detailed paper before deciding if Schaefer is right or wrong. Still, the overall consensus seems to be that “he’s onto something.”

How did the ancients do it? Not clear. Probably they watched stars that traversed large parts of the sky and determined how bright those stars appeared at different heights above the horizon. With those estimates in hand, they could eyeball stars that never rose very high and figure out how bright the stars really were based on their apparent magnitude and how far they were above the horizon. Schaefer says he did rough extinction calculations by eye while vacationing in the American Southwest that were pretty good. “It’s naked-eye backyard astronomy to the rescue of historical astronomy,” he laughs. Our readers are invited to try calculating for themselves.

Posted by Camille Carlisle, January 25, 2012

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2012-01-26T13:43:00.000-08:00

Pierre Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin S.J.

Nacimiento	1 de mayo de 1881 Orcines, Francia
Fallecimiento	10 de abril de 1955 Nueva York, Estados Unidos
Nacionalidad	francesa
Campo	Paleontología

Pierre Teilhard de Chardin S.J. (Orcines, 1 de mayo de 1881 - Nueva York, 10 de abril de 1955) fue un religioso, paleontólogo y filósofo francés que aportó una muy personal y original visión de la evolución. Miembro de la orden jesuita, su concepción de la evolución, considerada ortogenista y finalista, equidistante en la pugna entre la ortodoxia religiosa y científica, propició que fuese atacado por la una e ignorado por la otra. Suyos son los conceptos Noosfera (que toma prestado de Vernadsky) y Punto Omega.

Biografía

Nace en Sarcenat, (Auvernia, Francia), siendo el cuarto hijo de una familia numerosa de once hermanos: de Emmanuel Teilhard (1844-1932), archivista,¹ y de Berthe de Dompiere. Su padre, naturalista aficionado, influye decisivamente en su vocación profesional; y la religiosidad de su madre en su formación espiritual.
Cursa los estudios de ciencias y letras en el colegio jesuita de Mongré (Villefranche-sur-Saône).
En 1899, a los 18 años de edad, ingresa en el noviciado jesuita de Aix-en-Provence. Allí, y más tarde, en 1908, en el colegio jesuita de Hastings (cerca de Piltdown, Gran Bretaña), cursa estudios de teología, tras los cuales es ordenado sacerdote.
Es en esa época, durante su estancia en Gran Bretaña, en 1909, cuando conoce al naturalista Charles Dawson con quien compartirá la afición por la paleontología. Y es en 1912 cuando Chardín se ve envuelto en el escándalo del Hombre de Piltdown. Le une a este escándalo el hecho de ser uno de los primeros en conocer el descubrimiento de su amigo. El descubridor del supuesto hombre de Pitdown fue Charles Dawson, y Dawson junto a Smith Woodward, paleontólogo del Museo Británico de Londres fueron quienes lo presentaron a la Sociedad Geológica de Londres. No obstante, han sido muchos los intentos (después de que Teilhard adquiriera relevancia, no antes) de, con mayor o menor sutileza, unir su figura a aquél fraude, en unas ocasiones insinuando su participación, en otras, el conocimiento del mismo.
En 1912 entra a trabajar en el Museo Nacional de Historia Natural de Francia, en París, trabajando junto al paleontólogo Marcellin Boule, que había exhumado el primer esqueleto completo de un neandertal. En el Instituto de Paleontología Humana entabla amistad con Henri Breuil y participa con él (en 1913) en excavaciones en la, entonces recientemente descubierta (1903), Cueva de El Castillo de Puente Viesgo (Cantabria, España).
Entre 1914 y 1919, permanece movilizado en el frente como camillero recibiendo la Medalla al Mérito Militar y Legión de honor.
En 1916 y 1919, publica sus primeros trabajos : La vida cósmica y El potencial espiritual de la materia. En ellos ya se transluce lo que será el núcleo de su pensamiento.
De 1922 a 1926, obtiene en La Sorbona tres licenciaturas de ciencias naturales: Geología, Botánica y Zoología, y alcanza el doctorado con su tesis Mamíferos del Eoceno inferior francés y sus yacimientos.
En 1923 realiza su primer viaje a China por encargo del Museo de París. Otra vez en París, imparte clases como profesor en el Instituto Católico. Un artículo suyo sobre el pecado original es la causa de sus primeros enfrentamientos con la Ciudad del Vaticano. Se ve obligado a abandonar la enseñanza.
Regresa a China donde en Zhoukoudian participa, junto a Henri Breuil, en el descubrimiento del Sinanthropus u hombre de Pekín —actualmente Homo erectus pekinensis—, el pariente más cercano del Pithecanthropus u Hombre de Java —actualmente Homo erectus erectus—. Breuil y Teilhard descubrieron que el hombre de Pekín era un fabricante de herramientas de piedra y que manipulaba el fuego.
En 1931 participa en el Crucero amarillo recorriendo el Asia Central, una peligrosa aventura científico-deportiva organizada por André Citroën para promocionar sus vehículos. Hasta 1951, que se establece en Nueva York, prosigue una intensa actividad científica marcada por numerosos viajes de estudios: Etiopía (1928), los Estados Unidos (1930), la India (1935), Java (1936), Birmania (1937), Pekín (1939 a 1946), Sudáfrica (1951 y 1953). Teilhard contribuyó fuertemente a la constitución de una red internacional de investigación en paleontología humana.
En 1951 ingresa en la Academia de las Ciencias de Francia.
Muere en Nueva York, el 10 de abril de 1955, el día de Pascua. Un año antes, durante una cena en el consulado de Francia de esa misma ciudad, confió a sus amigos: “Mi deseo sería morir el Día de La Resurrección”.
Gran parte de su obra fue publicada con carácter póstumo por Jeanne Mortier, a la que nombró su albacea para temas editoriales. Esta obra ocupa trece volúmenes.
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El pensamiento de Teilhard

El biólogo Francisco J. Ayala realiza una síntesis sobre el pensamiento de Teilhard de Chardin y lo reduce a cuatro puntos básicos:²

El tiempo: la cuarta dimensión

Antes de la aparición de la teoría de la evolución, predominaba la imagen de un universo estático, formado totalmente desde sus lejanos comienzos. Por el contrario, con la evolución aparece la dimensión “tiempo”, como un actor principal, ya que el cambio es lo esencial y lo estático es lo inexistente.

La evolución universal

Según Teilhard, no sólo la vida, sino la materia y el pensamiento están también involucrados en el proceso de la evolución. De ahí que es necesario atribuirle a dicho proceso un sentido.

Principio de complejidad-conciencia

El sentido de la evolución, que involucra tanto la materia, como la vida y el pensamiento (o el espíritu), está comprendido en un principio descriptivo de la mayor generalidad: la tendencia hacia el logro de mayores niveles de complejidad y, simultáneamente, al logro de mayores niveles de conciencia.

Omega: la meta de la evolución

A partir de la tendencia del universo, guiado por la Ley de complejidad-conciencia, Teilhard vislumbra el Punto Omega, al que define como “una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una especie de superconciencia. La Tierra cubriéndose no sólo de granos de pensamiento, contándose por miríadas, sino envolviéndose de una sola envoltura pensante hasta no formar precisamente más que un solo y amplio grano de pensamiento, a escala sideral. La pluralidad de las reflexiones individuales agrupándose y reforzándose en el acto de una sola reflexión unánime”.³
La evolución entonces se estaría convirtiendo en un proceso cada vez más opcional.³ Teilhard señala así los problemas sociales del aislamiento y de la marginalización como inhibidores enormes de la evolución, ya que la evolución requiere una unificación del sentido. Ningún futuro evolutivo aguarda a la persona si no es en asociación con los demás.³

Fuera de la ortodoxia católica

En 1958, Teilhard ya había muerto, el padre Janssens informó a la Compañía de Jesús, que un decreto del Santo Oficio, dirigido por el cardenal Ottaviani, requirió a las congregaciones retirar de todas las bibliotecas las obras de Teilhard. El documento dice que los textos del jesuita "representan ambigüedades e incluso errores tan graves que ofenden a la doctrina católica" por lo que "alerta al clero para defender los espíritus, en particular los de los jóvenes, de los peligros de las obras de P. Teilhard de Chardin y sus discípulos".
El Padre Castellani enumera en los siguientes puntos las fallas de su pensamiento desde una perspectiva católica:

El transformismo darwiniano dado como verdad cierta.
La negación de la parusía o Segunda Venida de Cristo tal como la entiende la Iglesia.
La negación de la redención por la obra personal de Cristo.
La negación del pecado original, a la manera de Pelagio.
Monismo materialista evolucionista parecido al de Spencer y Haeckel.
Panteísmo sutil a la manera de Bergson.
Interpretación modernista de todos los sacramentos, empezando por la eucaristía, a la manera de Guenther.
Negación del fin primario del matrimonio y constitución del fin primario del matrimonio en la “ayuda espiritual mutua de los esposos”.
Aprobación de los medios contraconcepcionistas en el matrimonio, a la manera de Malthus.
Negativa implícita de la autoridad de la Iglesia para definir, a la manera de Loisy, Tyrrel y otros⁴

En 1962, bajo Juan XXIII, la Congregación del Santo Oficio emitió otro monitum (advertencia) severo:

Varias obras del P. Pierre Teilhard de Chardin, algunas de las cuales fueron publicadas en forma póstuma, están siendo editadas y están obteniendo mucha difusión. Prescindiendo de un juicio sobre aquellos puntos que conciernen a las ciencias positivas, es suficientemente claro que las obras arriba mencionadas abundan en tales ambigüedades e incluso errores serios, que ofenden a la doctrina católica. «Por esta razón, los eminentísimos y reverendísimos Padres del Santo Oficio exhortan a todos los Ordinarios, así como a los superiores de institutos religiosos, rectores de seminarios y presidentes de universidades, a proteger eficazmente las mentes, particularmente de los jóvenes, contra los peligros presentados por las obras del P. Teilhard de Chardin y de sus seguidores.

Sebastianus Masala, Notario. 30 de junio de 1962. (AAS 54, 1962,526)

José María Iraburu afirma que "la rehabilitación de Teilhard de Chardin es imposible, considerando la enorme gravedad de sus errores.⁵ " Y se reafirma con el comunicado de prensa que la Santa Sede⁶ donde se declara:

"[...] Después de haber consultado al Cardenal Secretario de Estado y al Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, quienes, por orden del Santo Padre, habían sido debidamente consultados de antemano, acerca de la carta en cuestión, estamos en condiciones de replicar por la negativa.[...]

L’Osservatore Romano 20-7-1981

Valoraciones positivas

Varios teólogos católicos han sin embargo apreciado la obra de Teilhard. En 1962 en El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin, el jesuita Henri de Lubac, aunque reconoce que no comprendía bien el papel de la socialización en el pensamiento de Teilhard, destaca la continuidad de Teilhard con la tradición de la Iglesia.
El Papa Paulo VI en un discurso sobre la relación entre fe y ciencia se refiere a Teilhard como un científico que acaba de estudiar este asunto y pudo "encontrar el espíritu", de manera que su explicación del universo manifiesta "la presencia de Dios en el universo en el principio inteligente y Creador".⁷
Más recientemente, en 1987, el teólogo y cardenal Ratzinger, el ahora Papa Benedicto XVI en sus Principios de Teología Católica admitió que uno de los principales documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes fue permeado por el pensamiento del jesuita francés. Benedicto XVI ha afirmado también que Teilhard tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el cosmos se convertirá en una hostia viviente.⁸

Obras principales

El Fenómeno Humano (1955)
La Aparición del Hombre (1956)
Cartas de un viajero (1956)
El grupo zoológico humano (1956)
La Visión del Pasado (1957)
El Medio Divino (1957)
El Futuro del Hombre (1959)
La Energía Humana (1962)
La Activación de la Energía (1963)
El Lugar del Hombre en la Naturaleza (1965)
Ciencia y Cristo (1965)
Cómo yo creo (1969)
Las Direcciones del Futuro (1973)
Escritos del Tiempo de la Guerra (1975)
El Corazón de la Materia (1976)

Véase también

[editar] Referencias

↑ Annonce de la réception du diplôme d'archiviste paléographe par Emmanuel Teilhard dans la Bibliothèque de l'École des chartes (1872)
↑ Ayala, Francisco J. (1989) La naturaleza inacabada. Salvat Editores SA. Biblioteca científica Salvat, 93. 278 págs. Barcelona ISBN 84-345-8454-9
↑ ^a ^b ^c Teilhard de Chardin, Pierre (1955). El fenómeno humano. Taurus Ediciones, S.A. Ensayistas, 32. 383 págs. Madrid, 1986 ISBN 84-306-1032-4
↑ Leonardo Castellani, Dinámica Social, nº 63, Buenos Aires, noviembre 1955.
↑ José María Iraburu (9 de septiembre de 2009). «(27) Lenguaje del P. Castellani – Teilhard» (en castellano). Consultado el 15 de septiembre de 2009.
↑ L’Osservatore Romano 20-7-1981
↑ Cursos IV, 1966, pp. 992-993
↑ Homilía de Su Santidad Benedicto XVI, durante la celebración de vísperas en la catedral de Aosta el 24 de junio de 2009.

Bibliografía

Teilhard de Chardin, Pierre (2011). Cartas a Édouard Le Roy (1921-1946). La maduración de un pensamiento. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-9879-213-3.
– (2008). El Medio divino. Ensayo de vida interior. Traducción de Francisco Pérez Gutiérrez. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-976-5.
– (2005). Lo que yo creo. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-805-8.
– (2004). Himno del Universo. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. tercera edición. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-127-1.

Sobre Pierre Teilhard de Chardin

Lubac, Henri D. (1962). La pensée religieuse du père Teilhard de Chardin. París: Aubier, 2002. Les Editions du Cerf. ISBN 978-2-204-06758-4.
Meinvielle, Julio (1960). La cosmovisión de Teilhard de Chardin. Buenos Aires: Editorial Cruzada.
Pérez de Laborda, Alfonso (2001). La Filosofía de Pierre Teilhard de Chardin. Encuentro Ediciones. ISBN 978-84-7490-612-7.
Wolgensinger, Jacques (1970). L’épopée de La Croisière Jaune. París: Ed. Robert Laffont. Versión consultada La epopeya del Crucero amarillo, Bilbao: Ed. Mensajero, 1972.

Enlaces externos

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Pierre Teilhard de Chardin.
El pensamiento de Teilhard de Chardin

EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS

2012-01-26T13:17:00.000-08:00


	EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS
	El conocido filósofo francés Etienne Gilson (1884-1978), escribe sobre un tema tan interesante como la idea de Dios y su origen, en un libro poco conocido y de significativo título: «El difícil ateísmo». Reproducimos algunos párrafos:

[7.] LA IDEA DE DIOS

San Agustín distinguía tres fuentes de la noción de Dios: los poetas, la ciudad y los filósofos. El occidental vive hoy en una sociedad en la que la noción de Dios le llega por todos los lados: familia, escuela, literatura, el lenguaje mismo, y no olvidemos la propaganda muy eficaz que hace en su favor el ateísmo militante del Estado marxista en Rusia e indirectamente en el mundo entero. Saber si un ser humano nacido y educado en un aislamiento completo concebiría por sí solo esta idea es una cuestión carente de sentido, pues no existe semejante hombre y, si existiese, ¿cómo podríamos comunicarnos con él? Es un hecho que el hombre, animal social, encuentra la noción de un ser y de un poder divinos presentes ya en la sociedad en que vive, desde el momento en que tiene conciencia de pertenecer a ella. Esta semilla, aun cuando no sea al comienzo más que sentimiento extremadamente confuso, es origen y sustancia de lo que llegará a ser la noción de Dios en el espíritu de los filósofos así como en el de los simples creyentes. Que nazca de una reflexión racional, de una especie de opinión pública religiosa o de una revelación considerada sobrenatural, toda la información ulterior acerca de la divinidad se agregará a este sentimiento religioso elemental y primero.

Estas observaciones no implican respuesta alguna particular a la pregunta: ¿cómo encuentran los hombres, de hecho y en cada caso particular, esta noción elemental? Algunos aseguran que han visto a Dios o, si no visto, al menos encontrado, aunque no sea sino en una nube, como Moisés vio a Yahvé; otros dicen que Dios les ha hablado diciendo cosas que no pueden volver a decir; pero la mayoría lo descubren simplemente en el espectáculo del universo y en la conciencia de sus propias almas, señales visibles de su poder creador. Era lugar común entre los Padres de la Iglesia, siguiendo en ello a San Pablo, que Dios ha dejado su señal en su obra y que resulta inexcusable para el hombre pretender que ignora su existencia. La más clara de estas señales es el propio hombre con su inteligencia y su voluntad.

Cada una de estas respuestas es válida en su orden pero todas plantean algunas dificultades. En los casos de los privilegiados que pretenden haber visto a Dios, o haberle hablado o simplemente haber percibido su presencia de cualquier modo, no podemos sino creerles, pero esta creencia es muy diferente de lo que sería la experiencia misma en la cual aceptamos creer. En cuanto a la respuesta, inspirada en el Apóstol, de que los hombres han conocido a Dios por el espectáculo de su creación, puede ser verdadera, pero deja sin respuesta la pregunta que se plantea al filósofo: ¿cómo puede el hombre formar la noción de una causa, de naturaleza tan diferente de sus propios efectos, sin noción o sentimiento preexistentes de la divinidad? El euhemerismo afirma que los primeros dioses han sido hombres divinizados por otros hombres; pero subsiste la dificultad, ya que la cuestión es saber cómo ciertos hombres han podido concebir a otros en la forma de seres tan diferentes de los humanos y a los que se llama dioses. Si yo tengo una idea de Dios, puedo comprender la proposición de Euhemero, puedo concebir a los dioses como otros tantos superhombres, pero la verdadera cuestión es saber cómo y por qué, no conociendo sino hombres, se imaginaría a algunos de ellos como dioses.

Hay algo de misterioso en esta operación. Ella implica la presencia en el espíritu de una noción cuyo modelo de ningún modo es dado por la experiencia. Que los hombres tengan todos una cierta idea del sol, de la luna, de la tierra con sus planicies, montañas y cursos de agua no es misterioso. Se encuentra por doquier una noción del sol porque existe y todos pueden verlo. El primer problema que plantea la presencia de la idea de Dios en el pensamiento es saber de dónde viene puesto que nadie ha visto a Dios, ni tampoco un Dios. Ni siquiera sabemos a qué debiera parecerse un ser para tener la apariencia de un Dios.

Desde este punto de vista, la observación de La Bruyére cobra todo su sentido. No era ni una paradoja ni un artificio para desembarazarse del problema. Es una sencilla verdad. Se preguntaba si el ser del que tenemos una noción designada por la palabra Dios existe realmente o no. No tenemos conciencia de elaborar esa pregunta, la encontramos ahí, y aún cuando su presencia no prueba la existencia de su objeto, crea una presunción en su favor. Es más bien la inexistencia que la existencia de su objeto lo que hay que probar. Se vuelve, pues, a la pregunta ¿cómo la noción de un ser que no es dado en la experiencia puede hallarse en el espíritu?

Resulta vano responder que se halla al final de las pruebas; las precede. Es evidente para quienes tienen por innata la idea de Dios, pues la prueba se reduce entonces a decir que la única explicación posible de su presencia en el pensamiento es la existencia de su objeto. Mas, el caso es el mismo para las pruebas llamadas a posteriori a partir de los efectos de Dios, causa primera. Cada una de las célebres "cinco vías" de Tomás de Aquino(31) parte de una definición nominal de Dios, es decir, de un concepto provisorio necesario y suficiente para que se sepa qué se busca. Cada una de las "cinco vías" conduce a la existencia de un ser primero en cierto orden de realidad: movimiento, causalidad eficiente, posibilidad y necesidad, grados del ser, finalidad; habiendo alcanzado un término último en cada uno de estos órdenes, Tomás añade simplemente, como cosa natural: "Y todo el mundo entiende que es Dios". En otros términos, cada uno comprende inmediatamente que el Primer motor inmóvil es el ser que él denominaba Dios antes de tener la prueba de su existencia.

Hay, pues, un preconocimiento de Dios anterior a las pruebas. La misma cosa es verdadera de la segunda vía: se debe, pues, plantear la existencia de una causa primera eficiente, la que todos llaman Dios: quam omnes Deus nominant. ¿Cuál puede ser el origen de esta prenoción? ¿El consentimiento universal? Sin duda; pero el problema se plantea nuevamente para cada uno de esos posibles orígenes de la noción: se vuelve a preguntar ¿de dónde les viene? La noción de Dios es anterior a las pruebas y una vez por lo menos, en el capítulo I de su tratado acerca de las Sustancias separadas, escribió Tomás de Aquino que cada vez que los hombres han alcanzado la noción de un primer principio, era innato en ellos el denominarlo Dios: omnibus inditum fuit in animo illud deum aestimarent quod esset primum principium...(32). Esta anticipación espontánea no es una prueba, pero desempeña un papel en la interpretación de la prueba. Sin esta anticipación no sabríamos que el Primer Motor, el Primero Necesario, el Fin último, son el ser al que nombramos Dios.

Por lo demás, es natural que el autor de una Suma de Teología tenga desde el comienzo alguna noción del objeto de su libro. Tiene la noción de Dios de la revelación judeo-cristiana, pero no tiene la aceptación de esta revelación por la fe como una prueba filosófica. Tampoco habla, como hacía Tertuliano, de un alma "naturalmente cristiana", aunque posiblemente aceptaría hablar de un alma "naturalmente religiosa", entendiendo por ello un alma naturalmente capaz de formar la noción de Dios a propósito de toda noción de una causa primera.

Aquí no está en causa ninguna noción particular de Dios. En su Metafísica, el filósofo musulmán Avicena jamás dijo Dios, sino regularmente el Primero. Dios es la noción teológica de la causa primera, pero el Primero del filósofo es inmediatamente concebido por Avicena como el dios del creyente musulmán. Si hay objeciones filosóficas a la existencia de Dios, vienen después de la afirmación de su existencia. Esto es verdadero hasta de la objeción más temible que pueda dirigirse contra la existencia de Dios, a saber, la existencia del mal físico o moral. Si es absurdo que haya mal en un universo creado por un Dios, la experiencia universal, constante, ineluctable del dolor, del mal y de la muerte, debiera imposibilitar la formación natural de la noción de Dios. El mundo es demasiado malo, al parecer, para ser obra de un creador divino. Ahora bien, no sólo los hombres piensan en Dios a pesar de la existencia del mal sino a causa de ella. Piensan particularmente en él cuando sufren, cuando tienen temor y particularmente cuando las inquieta el temor de la muerte.

Spinoza lo dijo al comienzo de su Tratado Teológico-político: si los hombres supiesen siempre con certeza cómo dirigir sus negocios o si les resultara favorable siempre la fortuna, no hallaría lugar en sus corazones la superstición. He ahí, según él, la verdadera causa de la superstición y no, como lo pretenden algunos, cierta noción confusa de la divinidad que estaría presente en todos los espíritus. Spinoza no dice por qué las dificultades, los temores, él sentimiento de abandono que efectivamente experimenta tan a menudo el hombre, le sugerirían la noción puramente gratuita de que existe un Socorrista Supremo a quien dirigirse como recurso último cuando falla toda otra ayuda. Si se piensa en ello, es una idea harto singular, tanto más cuanto que Aquel con el que se cuenta para que nos saque del aprieto, apenas puede ser distinto del que nos puso en él. Desde Lucrecio es opinión extendida que el temor es la causa primera de la creencia en los dioses; pero parece paradojal pretender que el temor del mal sea la fuente principal de la creencia en Dios y el argumento más fuerte contra su existencia.

[8.] La causa de la idea.

Conviene someter a examen crítico esta extraña noción tan difundida a pesar de que no se discierne su origen. Tanto más notable resulta cuanto que su carácter más constante, a lo largo de la historia de la filosofía, es que sea imposible concluir que su objeto no exista. Eso no prueba que exista; decimos simplemente que es de tal naturaleza que no se puede concebir su objeto como inexistente, lo que no es verdadero de la noción de ningún objeto concebible, ni siquiera de aquellos que sabemos con certeza que existen. No hay más que una sola noción distinta de la que se podría decir lo mismo; es la noción de ser, si se la usa como un sustantivo que designa un objeto actualmente existente. Esta analogía explica, por otra parte, que las pruebas de la existencia de Dios conducen finalmente a la necesidad de poner cierto ser primero en los diversos órdenes de la realidad. Ser es el nombre de Dios cuando se traduce en el lenguaje de la reflexión metafísica la noción espontánea que de él se forma uno. De todos modo, hablar de un Dios que no existe parece tan absurdo como hablar de un ser que no existe. Todo lo demás, incluidos el universo y nosotros mismos, pudiera muy bien no existir, pero la única manera de decir lo mismo de Dios es no dejar penetrar en el espíritu su noción. "Si Dios es Dios", dice San Buenaventura, "Dios existe". Si Deus est Deus, Deus est; la aparente simplicidad de la fórmula oculta un hecho importante: la necesidad de la relación que ligue a la noción de Dios la de existencia real es un hecho que no podría descuidarse.

Toda la historia del llamado argumento ontológico, incluso la del Ontologismo, confirma lo bien fundado de esta observación. Nos bastará considerar dos testigos típicos de la doctrina, un teólogo filósofo y un filósofo teólogo.

Resulta casi superfluo citar a San Anselmo a este respecto; el argumento del Proslogion es conocido por todos, pero se debe notar que hasta Tomás de Aquino, quien niega la validez del argumento, reconoce la validez de su noción de Dios. "Absolutamente hablando, es evidente por sí mismo que Dios existe, puesto que el ser de Dios es su propio existir"(32). La noción propiamente tomista de Dios concebido como su propio esse viene a reforzar aún más, si fuera posible, la certeza del vínculo necesario entre su noción y su existencia. Es aún más verdadero para Tomás de Aquino que para Anselmo que Dios no puede ser concebido como no existente, puesto que su esencia, si se puede decir, es ser EST.

La quinta Meditación Metafísica de Descartes contiene las expresión perfecta de la inseparabilidad de las dos nociones de Dios y de existencia. Se encuentra allí batallando con la objeción de que nada nos impide atribuir la existencia a Dios, aún si no existe. Responde él subrayando lo que de único tiene la relación de la esencia con la existencia en el ser divino. Del hecho de que no pudiera haber montañas sin valles no podría inferirse que haya montañas o valles, pero "por el solo hecho de que no puedo concebir a Dios sin existencia, se sigue que la existencia es inseparable de él y, por tanto, que existe verdaderamente; no que mi pensamiento pueda hacer que eso sea de esa manera y que imponga a las cosas alguna necesidad, sino, por el contrario, porque la necesidad de la cosa misma, a saber, la existencia de Dios determina mi pensamiento a concebirlo de esa manera"(33). En otros términos, puedo no concebir la idea de Dios, pero, si lo hago, no puede concebirlo de otro- modo sino existiendo en realidad.

Descartes ha tomado sus precauciones contra la objeción futura de Locke, según la cual la idea de Dios es en nosotros una noción ficticia compuesta de elementos asociados a gusto nuestro y a la cual no basta que unamos la idea de existencia para que su objeto exista. Al contrario, puesto que el filósofo no encuentra el modelo de esta idea ni fuera de sí ni en sí, no puede haberla inventado de manera alguna. Nada en la realidad nos invita a concebir un ser como necesario e infinito. Es preciso por tanto que su idea sea innata en nosotros, y puesto que debe tener una causa, es preciso que haya sido puesto en mí por alguna sustancia que sea ella misma infinita. De ahí la conclusión de la tercera Meditación metafísica: "No sería posible que tuviese en mí la idea de Dios, si Dios no existiese verdaderamente "(34). De nada sirve decir que nosotros mismos la hemos compuesto, pues aun cuando los elementos se los encontrase en la experiencia, el modelo según el cual el pensamiento los asociara quedaría inexplicado.

Leído a esta luz, el argumento ontológico deja de ser no más que un sofisma. Interpréteselo como se lo interprete, tiene al menos el mérito de explicar la existencia de la idea de Dios. De todos modos, ahí está la idea. En suma, dice Aristos a Teodoro en el segundo Entretien Métaphysique de Malebranche: Usted define a Dios como él mismo se definió a sí mismo cuando dijo a Moisés: Dios es El que es (Exod. III, 14). Se puede pensar en tal o cual ser como no existente; se puede ver su esencia sin ver su existencia; se puede ver su idea sin verle; pero la idea de Dios es un caso único: "si se piensa en Dios es preciso que exista". Aun en las doctrinas de "ateos" tales como Spiynoza y Hegel, la noción de lo que todavía denominan Dios implica la de su existencia. Puede uno desinteresarse del hecho, pero apenas resulta posible negarlo. El es el que hace difícilmente concebible la inexistencia de Dios, y a causa de él la posibilidad de un ateísmo filosófico reflexivo puede legítimamente ser puesta en cuestión.

La afirmación de Dios no está necesariamente ligado al innatismo. No está ligada a ninguna noética particular; su presencia basta para plantear el problema y dictar su respuesta porque, de todos modos, reclama una explicación. Y hasta reclama dos: una para su presencia; la otra por su notable ligazón con la afirmación de la realidad de su objeto; pero parece imposible evitar el mínimo de innatismo requerido por la naturaleza de los primeros principios y por aquello que, en todo caso, esconde de misterioso la relación de las nociones de ser y de Dios.

Estamos en el orden de los principios. Si se rehúsa tenerlos por innatos, no se puede por menos de rehusar esta calidad al poder que el intelecto posee de formarlos.

Ambas posiciones vienen a reducirse casi a lo mismo, salvo únicamente en que la segunda requiere la aprehensión de la realidad sensible para que el intelecto pueda percibir los principios. El problema de su formación no se da sin analogías con el de los universales, esa cruz philosophorum. Los filósofos modernos no tienen cuidado de él y están en su derecho; pero no tienen el de poner en irrisión a sus predecesores de la edad media por la atención que le consagraron. Se dice que el sentido percibe lo particular y que el intelecto percibe lo universal, pero sólo en parte es ello verdadero. El conocimiento intelectual y la percepción sensible están inextricablemente imbricados en el conocimiento y, si es verdad que nada hay en el intelecto que no haya sido dado en el sentido, tampoco hay nada en el sentido que no esté a la vez en el intelecto. Por ejemplo, digo que veo un perro; pero nadie vio nunca uno. La vista percibe formas coloreadas, pero nada más, al paso que perro es un concepto abstracto que representa y significa una especie. No veo ni toco especie alguna, sea la del perro, la del hombre u otra; veo manchas de color, a lo sumo motivos coloreados, y sé que unos representan cierto género de animal o un hombre, pero no veo el objeto propio del concepto porque en sí mismo y como tal no existe.

La teoría tradicional de la abstracción que se invoca para explicar que el intelecto separa, en lo particular, lo inteligible de lo sensible, se atiene a la simple formulación de un hecho. Ni Aristóteles ni ningún aristotélico ha dicho jamás cómo se opera esta química metafísica. Es preciso que haya inteligible en lo sensible para que el intelecto lo conciba, pero, si no existe allí. en la forma de concepto, ¿cuál es su naturaleza? Aristóteles declara con valentía que sin embargo allí es captado. Eso es sin duda lo que significa la profunda visión que tiene de la percepción cuando la describe como una especie de inducción. El concepto, el universal, resulta de una rápida inducción por la cual conozco que el motivo sensible particular que veo tiene por causa un individuo perteneciente a la especie que mi intelecto concibe como la del perro. Ni el nominalismo, ni el realismo, ni el curioso híbrido denominado "realismo moderado" (una estatua moderadamente ecuestre) han acertado a dar cuenta de la inducción misteriosa operada sin esfuerzo por el niño desde que habla y cuyo término es lo que la sensación entrega al intelecto, no una simple cualidad sensible sino la estructura de las cualidades sensibles que llamamos una cosa.

¿Qué sucede con los principios? Lo hemos dicho: no son innatos sino que son conocidos en la luz natural del intelecto unido al conocimiento sensible. Nuevamente aquí, como en el caso del concepto, lo que los principios enuncian está en los objetos materiales que son las sustancias de la realidad; y no obstante, los principios mismos son inmateriales y no existen como tales más que en los intelectos que conocen. Veo y toco seres, no el ser. Observo agentes y pacientes; llamo causas a las primeras y efectos a los otros, pero no observo la causalidad misma. Cuando digo que no hay efectos sin causas, simplemente explícito la definición de causa o de efecto. Es -decía Hume- como decir que no hay marido sin mujer. Si presionáis a un metafísico, os concederá que hay algo de misterioso en nuestro conocimiento de todo principio. Y no es sorprendente, puesto que por definición es primero.

Nada hay anterior al principio mediante lo cual se pueda dar razón del mismo.

La razón no se acomoda de grado a este límite. Sin embargo, Aristóteles lo señaló, con su habitual sobriedad, en el que estoy tentado a considerar como el más importante pasaje de todo su Organon:

"Puesto que, salvo la intuición, ningún género de conocimiento es más exacto que la ciencia, necesariamente debe ser una intuición la que capte los principios. Eso resulta no sólo de las consideraciones precedentes sino también del hecho de que el principio de la demostración misma no es una demostración. No puede, pues, haber ciencia de la ciencia. Si, por tanto, poseemos un género de conocimiento verdadero distinto de la ciencia, es únicamente la intuición la que es principio mismo, y la ciencia es al conjunto de la realidad lo que la intuición es al principio"(35)..

Difícil sería explicitar en razonamiento estas líneas tan densas y que deben quedar así para que tengan todo su significado. Los científicos son prudentes al no preocuparse de ello; las intensas satisfacciones que la ciencia ofrece al espíritu se deben precisamente a que, una vez admitidos sin discusión los principios, puede la razón proceder con seguridad a la luz de los mismos. Pero su presencia atormenta al filósofo. Su reflexión da vueltas a su alrededor como el insecto alrededor de la luz, con riesgo de quemarse en ella. En todo lo que piensa encuentra incluido el ser, el que no está incluido en nada, y cuya misma esencia consiste en no poder no existir. Pero el ser es una abstracción. Pensado como realidad concreta se llama Dios. Por eso es, sin duda, por lo que probablemente no hay ciencia de la existencia de Dios, sino una certeza del intelecto, superior a la que la ciencia tiene de Dios. Por eso también la pregunta si Dios existe presupone que su noción esté ya presente al espíritu.

9. La pregunta sin respuesta.

Los ateos se complacen en denunciar las insuficiencias de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, y, en efecto, si se admiten otras pruebas distintas de las de tipo matemático o de la ciencia experimental, no la hay suficiente, sino que ciertas pruebas aparecen necesarias a la reflexión metafísica cuando ésta nos empuja, más allá de la prueba dialéctica, hasta el principio mismo de la prueba. No se pretende que no haya ateos -hasta hemos dicho que existen variedades diferentes-,pero no hemos encontrado entre ellas una sola que propusiese pruebas metafísicas de la inexistencia de Dios. La mayoría de los ateos que filosofan se contentan con denunciar la insuficiencia de las pruebas que se les proponen acerca de su existencia, lo que es muy diferente. El mismo hecho de que se deseen pruebas de la inexistencia de Dios sugiere que la creencia en su existencia ocupa ya el lugar. Lo que los hombres denominan "perder su fe" nunca les aparece como un acontecimiento feliz. Para ellos es una pérdida, sin que se vea por qué. No hay razón para que ello sea así. Desembarazarse de aquello que se ha llegado a tener por error, o al menos como un prejuicio, más bien debiera ser causa de regocijo. No se ve a los hombres reunir a sus amigos para festejar juntos esta dicha. Por el contrario, la literatura abunda en relatos románticamente trágicos de circunstancias en las que los escritores han perdido su fe. Para demostrar que Dios no existe sería necesario reemplazarlo por algo equivalente capaz de explicar todo lo que él explica y cuya existencia fuese demostrada. Así es como se demostró la inexistencia del flogisto; Lavoissier lo ha eliminado reemplazándolo. Nada de eso sucede cuando un ateo "pierde su fe"; es una pérdida a secas. Aunque fuera avaro en confidencias acerca de estas cuestiones, Mallarmé escribía un día a su amigo Henri Cazales que acababa de salir de una crisis agotadora en el curso de la cual finalmente había vencido, no sin terribles esfuerzos, a "ese viejo plumaje, Dios". ¿Por qué esa fuerza de resistencia en algo que no existe? Es que la partida de Dios no se compensa con la llegada de nada; es que un vacío infinito colma el lugar que él ocupaba.

Rechazar la idea de Dios como una noción metafísica resulta, pues, una gran ingenuidad. Con seguridad es metafísica, pero el ateísmo también lo es. Charles Péguy lo dijo con el vigor y la persistencia eficaces que se le conocen. "Las negaciones metafísicas son operaciones metafísicas con el mismo título que las afirmaciones metafísicas; a menudo más precarias... posiblemente que las afirmaciones metafísicas puras, que las afirmaciones metafísicas propiamente dichas, afirmativas, afirmantes, positivas". Y más adelante: "Para hablar el lenguaje de la Escuela, hay, pues, que recordar que el ateísmo es una filosofía, una metafísica, que puede ser una religión, hasta una superstición, y que puede llegar a ser lo que de más miserable existe en el mundo, un sistema, o, para hablar más exactamente, que es o que puede ser varias cosas y mucho de todo aquello, con el mismo título y ni más ni menos que tantos teísmos y tantos deísmos, tantos monoteísmos y tantos politeísmos, mitologías y panteísmos; que es una mitología, también, como las demás y, como las demás, un lenguaje, y que a decir verdad, puesto que hay que decirlo, los hay más inteligentes"(36).

El último dardo hiere, pero es eficaz. A menos, claro está, que el ateísmo pueda prevalerse de partidarios más inteligentes que los filósofos, los cuales, desde Platón a Kant, han profesado la existencia de Dios. Si los ha habido tales, se desearía conocer sus nombres. Y si sus razones existen, quisiera uno saber cuáles son. Péguy no dice otra cosa (37) acerca del problema, el que, aún cuando no comportaba solución dialéctica, podría vanagloriarse de haber recibido respuesta afirmativa de los mayores espíritus metafísicos que la historia haya conocido. El hecho merece por sí mismo reflexión.

Es el mismo que la experiencia personal de Kant ponía ante nuestros ojos: luego de haber demostrado que las pruebas de la existencia de Dios son el resultado de una ilusión especulativa, le hemos visto seguir creyendo en ellas bajo el imperativo de la razón práctica, pero sin haberse preguntado cómo la razón práctica pudiera postular la existencia de Dios si la razón especulativa, con razón o sin ella, no le había proporcionado la noción. Kant no se preguntó siquiera si todos los objetos de la razón especulativa son de la misma naturaleza que aquellos de los que tratan sea los matemáticos, sea la física de Newton. Habiendo respondido afirmativamente, Kant se prohibía plantear en lo sucesivo pregunta metafísica alguna, como si el propio pensamiento no fuese de esencia metafísica. Pensar es pensar el ser, el que es un objeto que trasciende lo físico. Puédesele tener por dado y la ciencia con él, pero la misma ciencia queda entonces sin inteligibilidad. Con mayor razón sucede así con la teología natural. Desde el momento en que se pierde de vista la noción de ser, la de Dios pierde toda inteligibilidad. No deja de subsistir en los espíritus, pero no ofrece apoyo a la razón del metafísico.

Por extraña coincidencia, esta articulación del problema está ilustrada por la evolución del pensamiento de Kant mismo. Cuando se dice que Kant ha probado que la noción de Dios es una ilusión trascendental, debiéramos preguntarnos ¿qué Kant y en qué momento de su vida?(38).

En 1764, en respuesta a una pregunta planteada por la Academia de Berlín, escribió Kant su Investigación sobre la evidencia de los principios de la teología natural y de la moral. Se halló entonces con el problema ¿qué es posible conocer acerca de Dios? Se la planteaba en un tiempo en que aún no había decidido que nada puede conocerse acerca de ella. Kant hubiera podido proceder entonces a una verdadera crítica directa y positiva de la teología natural, pero a muchos filósofos no les gusta la historia, porque antes de hablar de ella hay que aprenderla, al paso que en filosofía, basta con inventar. Percatándose de la inmensidad de la tarea de examinar todo lo que los grandes filósofos habían dicho sobre la cuestión, Kant se contentó con hacer observar que la noción capital que se presenta aquí al espíritu del metafísico es "la absoluta necesidad de que haya algún ser". A lo que añadía: "Para comprenderla, es preciso preguntarse primero si es posible que no haya absolutamente nada. Porque el que plantea la pregunta no puede no verificar que allí donde ninguna existencia es dada, nada queda en que pensar ni, hablando en general, ninguna posibilidad de cualquier tipo, lo que obliga a tomar en consideración lo que se encuentra, así, en el origen de toda posibilidad. Esta reflexión se ampliará y de este modo establecerá el concepto determinado del ser absolutamente necesario".

Es una lástima que habiendo llegado a este punto Kant pareciera haber perdido aliento y no haber continuado por esta vía metafísica. Es verdad que era la vía wolfiana de la posibilidad, que se revela a fin de cuentas, como una vía sin salida. En una metafísica realista, la pregunta ¿pudiera no existir nada? no se plantea porque de hecho hay algo, y si fuera posible que nada hubiese, nada habría. No habría pensamiento, como justamente dice Kant, y ni siquiera habría Kant para hacer la pregunta. Puesto que existe algo, hay ser necesario, pues lo real actualmente dado es necesario de pleno derecho mientras es. Parménides no ha perdido ningún derecho. La única cuestión que queda por plantear al respecto es, pues: En todo este ser necesario, ¿qué es lo que tiene derecho a llamarse Dios? Un pensamiento que se mueve en el ser se mueve en la existencia actual desde el primer momento de su búsqueda; se mueve asimismo en lo necesario y procede desde necesidades condicionadas a una necesidad absoluta. La cuestión no consiste en saber si Dios existe, pues, si hay uno, es el necesariamente existente; la verdadera cuestión es saber si, en los necesario, hay uno al que debamos llamar Dios.

La idea de que hay un planteamiento moderno del problema de la existencia de Dios es una ilusión. Nada de nuevo hay en el materialismo. Los antiguos creían en la existencia de todo un pueblo de dioses tanto más reales a su parecer cuanto más materiales eran. El mismo San Agustín había comenzado siendo materialista. Si hoy viviese, un joven Agustín comenzaría sin duda siendo marxista, pero, si lo fuese, recomenzaría su peregrinación. Preguntaría a la materia con todos los bienes que contiene, comprendidos sus bienes económicos y sociales ¿eres tú mi Dios? Agustín quizá preguntaría luego a Kant ¿es mi Dios la voz del deber? Pero la conciencia moral respondería en voz alta: No soy tu Dios; pues ¿en qué luz ve mi pensamiento lo que es justo y cómo sucede que todo hombre que consulta su razón está de acuerdo espontáneamente con lo que otros hombres tienen por verdadero o falso, por bueno o malo? Si hay algo superior al hombre, de nuevo preguntaría Agustín ¿no estaremos de acuerdo que es Dios? Sí, responde Augusto Comte, y es la Humanidad. Sí, responde también Nietzsche, y es el Superhombre. Pero la humanidad y el Superhombre no nos elevan por encima del nivel del hombre, en relación al cual se definen. Terminamos, de ese modo, por donde comenzamos. Si Dios es un ser estrictamente trascendente, inclusive los falsos dioses que se nos ofrecen dan testimonio del verdadero Dios. No es preciso, pues, decir que los verdaderos ateos son raros; no existen, porque un ateísmo verdadero, es decir, una ausencia completa y final de la noción de Dios en un espíritu, no es solamente inexistente de hecho, sino imposible. Se la podrá destruir tan a menudo como se quiera, pero subsistirá bajo la forma de una necesidad arbitraria y vana de negarse. Lo que, por el contrario, existe ciertamente es una inmensa multitud de gentes que no piensan en Dios más que en sus momentos de angustia, o adoradores de falsos dioses; pero otra cosa es aceptar conscientemente el mundo y al hombre, sin ninguna explicación, como si fuesen por sí mismos la razón suficiente de su existencia y de su propia finalidad. Hay en muchas ocasiones duda, perplejidad e incertidumbre en la andadura de un espíritu en búsqueda de Dios, pero la sola posibilidad de tal búsqueda implica que el problema de la existencia de Dios sigue siendo, para el espíritu del filósofo, una inevitabilidad.

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Notas:
31.- Tomás de Aquino, Suma de Teología. I, 2, 3.
32.- Tomás de Aquino, Suma contra los Gentiles, I, II, 1.
32.- Bis. Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, Q. II, 1.
33.- Descartes, Meditaciones metafísicas, 5ª meditación.
34.- Op. cit. III a. meditación, conclusión.
35.- Aristóteles. Segundos Analíticos. II, 19. Nota del editor: He aquí la traducción de este difícil pasaje dada por J. Tricot: "Y puesto que, excepto la intuición, ningún género de conocimiento puede ser más verdadero que la ciencia, es una intuición la que aprehende los principios. Eso resulta no sólo de las consideraciones que preceden, sino también del hecho de que el principio de la demostración no es él mismo una demostración ni por consiguiente. una ciencia de la ciencia. Si, pues, fuera de la ciencia no poseemos otro género de conocimientos verdaderos, no cabe sino que la intuición sea principio de la ciencia. Y la intuición es principio del principio mismo y la ciencia entera se comporta respecto al conjunto de las cosas como la intuición respecto al principio" (París, Vrin, 1938. p. 247).
36.- Ch. Péguy, Oeuvres en prose (1898-1908), París, La Pléiade, 1959, pp. 1071-1073.
37.- "Se puede pensar personalmente, como lo pienso, que esta metafísica del partido intelectual moderno es una de las más bastas jamás conocidas por la humanidad; que es infinitamente más sumaria y más bárbara, en el sentido helénico de esta palabra, que todas las primeras cosmogonías helénicas, o más bien, que ella lo es y que aquéllas no lo eran...", etc. Op., p. 1074.
38.- "El primado de la ética en el pensamiento de Kant ha sido demostrado históricamente por Víctor Delbos, en la tesis hoy clásica: La filosofía práctica de Kant, París, Alcan, 1905; reimpresa en PUF, París, 1968. Se hallará una reflexión a la vez filosófica e histórica sobre el problema en la excelente obra de Ferdinand Alquié, La crítica kantiana de la metafísica, PUF, 1968, especialmente el capítulo I, "El proyecto kantiano" ("Kant... aún considerando que la metafísica dogmática es ilegítima, rehúsa ver en ella una necesidad del corazón; la refiere a una exigencia del espíritu", p. 14). La conclusión de este capítulo es inatacable: "La intención de Kant no deja lugar a duda: si critica la metafísica no es para destruir en cuanto tales las afirmaciones que-contiene tocante al alma, la libertad y Dios. Es, muy por el contrario, para salvar y mantener tales afirmaciones, a las que el siglo XVIII parecía haber renunciado" p. 16. Incidentalmente se notará que el siglo XVIII en cuestión es el de la agregación de filosofía. No incluye ni a Berkeley (1648-1753), ni a Christian Wolff (profesor de matemáticas y filosofía, en Halle y Marburg desde 1706 a 1745), ni a los platónicos de Cambridge (Cudworth, 1617-1688; Henry More, 1614-1687), ni a Ried (1710-1796) ni a Dugald Stewart (1753-1828); ni, claro está, a Rousseau (H. Gouhier, Las meditaciones metajísicas de Jean Jacques Rousseau, París, Vrin, 1970). Sería más seguro decir que, muerta en el espíritu de Kant, la metafísica continuó viviendo entonces bajo la forma de una disciplina sin pretensiones científicas, pero segura de su verdad, en un gran número de espíritus -Voltaire, por ejemplo, y su metafísica sin sistema-. Kant, quien heredó la suya de La profesión de fe del vicario saboyano, tuvo la esperanza de fundar críticamente esta metafísica pedestre del sentido común. Nota del editor. Gilson quiso decir: "los platónicos de Cambridge" herederos de dos filósofos del siglo XVII cuyos nombres cita.

(*) Estudio introductorio y traducción de Eloy Sardon.
Ediciones Universidad Católica de Chile.
Santiago de Chile, 1979. (Págs. 49-60)

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Director de Revistas: Javier Martínez Cortés

Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós

QUE CONOCEMOS COMO DIOS SEGUN WIKIPEDIA

2012-01-26T12:51:00.000-08:00

Dios

Para el concepto de «dios» en el contexto de las religiones politeístas, véase deidad.

Para la tribu tracia, véase Díos.

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El concepto teológico, filosófico y antropológico de Dios hace referencia a una suprema deidad.
Dios es el nombre que se le da en español a un ser único omnipotente y personal en religiones teístas y deístas (y otros sistemas de creencias) quien es: o bien la única deidad, en el monoteísmo, o la deidad principal, en algunas formas de politeísmo, como en el henoteísmo.¹
Dios también puede significar un ser supremo no personal como en el panteísmo, y en algunas concepciones es una mera idea o razonamiento sin ninguna realidad subsistente fuera de la mente, como en los sistemas materialistas.
A menudo Dios es concebido como el creador sobrenatural y supervisor del universo. Los teólogos han adscrito una variedad de atributos a las numerosas concepciones diferentes de Dios. Entre estos, los más comunes son omnisciencia, omnipotencia, omnipresencia, omnibenevolencia (perfecta bondad), simplicidad divina, y existencia eterna y necesaria. Dios también ha sido concebido como de naturaleza incorpórea, un ser personal, la fuente de toda obligación moral, y el "mayor ser concebible con existencia".¹ Estos atributos fueron descritos en diferentes grados por los primeros filósofos-teólogos judíos, cristianos y musulmanes, incluidos Maimónides,² San Agustín,² y Al-Ghazali,³ respectivamente. Muchos destacados filósofos medievales y filósofos modernos desarrollaron argumentos a favor de la existencia de Dios.³ En forma análoga numerosos filósofos e intelectuales de renombre han desarrollado argumentos en contra de la existencia de Dios.
Su conceptualización ha sido tema de debate en diversas civilizaciones.^{[cita requerida]}

Concepciones del ser supremo

A menudo Dios es imaginado como una fuerza de la naturaleza o como un ente consciente que se puede manifestar en un aspecto natural. Tanto la luz como la penumbra son símbolos canónicos para representar a Dios.

La definición más común de Dios es la de un ser supremo, omnipotente, omnipresente y omnisciente;² creador, juez, protector y, en algunas religiones, salvador del universo y la humanidad.
Sobre esta definición existen variaciones:¹

Dios definido como un ser supremo personal

Pueden darse, según las distintas visiones, características variadas y no siempre armonizables entre sí. Además, hay quienes creen en un Dios personal simplemente según argumentos filosóficos, pero sin necesidad de recurrir a un modo religioso de tratar con ese Dios, mientras otros consideran a Dios, con argumentos religiosos sin excluir otros argumentos (también pueden tener argumentos filosóficos), como un ser con el cual tratan y esperan una acción salvadora a favor de los hombres.
Características propuestas:

Dios sería capaz de insuflar el aliento adecuado que permite a sus adoradores sostener el sistema de autogobierno que Él mismo define en un compendio de leyes, normas y/o principios catalogados en una colección de libros definidos como sagrados por sus seguidores, y cuyos redactores humanos declaran haber sido guiados por la iluminación divina. Al insuflar ese poder, no causa sufrimiento añadido al sistema de vida rutinario.^{[cita requerida]}
Dios como ser capaz de someter voluntades.^{[cita requerida]}
En algunas religiones y corrientes filosóficas, Dios es el creador del universo (cf. Génesis capítulo 1; Romanos 2; Credo Nicenoconstantinopolitano).
Algunas tradiciones sostienen que, además de creador, Dios es conservador (teísmo), mientras que otros opinan que Dios es únicamente creador (deísmo).
Algunos filósofos afirman que Dios es el principio incondicionado que explica la existencia de todo. No sería, por lo tanto, un concepto al que llegue el pensamiento, sino un postulado del pensar,⁴ o, como diría Santo Tomás, un prolegómeno a la fe.

En las grandes religiones monoteístas judaísmo, cristianismo, islamismo, fe bahá'í y sijismo, el término «Dios» se refiere a la idea de un ser supremo, infinito, perfecto, creador del universo, que sería pues, el comienzo y el final de todas las cosas. Dentro de las características principales de este Dios Supremo estarían principalmente:

Omnipotencia: poder absoluto sobre todas las cosas;
Omnipresencia: poder de estar presente en todo lugar;
Omnisciencia: poder absoluto de saber las cosas que han sido, que son y que sucederán.

Postulan que Dios es un ser amoroso con su creación y justo^{[cita requerida]} y, en el cristianismo, que por medio del Espíritu Santo puede instrumentalizar a personas escogidas para realizar su obra y que Dios es además inteligencia y puede expresar emociones como alegría, cólera o tristeza.
El hombre puede hablar y comunicarse directamente con Dios, sin intermediarios, mediante la oración, puede recibir revelaciones personales, sabiduría e inteligencia adicional para entender los misterios de Dios.^{[cita requerida]} Dios además hace revelaciones a profetas, cara a cara, como es el caso de Moisés, Elías y otros profetas. La obra de Dios es dar a los hombres el regalo de la salvación y la vida eterna.

Algunas concepciones de Dios se centran en una visión de éste como una realidad eterna, trascendente, inmutable y última, en contraste con el universo visible y continuamente cambiante.
Principalmente, a Dios se le atribuyen omnipotencia (todo lo puede), omnipresencia (todo lo abarca), omnisciencia (todo lo sabe), y omnibenevolencia (es absolutamente bueno). Sin embargo, no todos afirman que Dios es moralmente bueno. Mientras que algunos consideran que Dios representa lo moralmente bueno, admitiendo que existe una definición objetiva de lo bueno y lo malo, para otros Dios está por encima de la moralidad, o la determina, de manera que es bueno lo que Dios quiere que sea bueno. No todos sus atributos concuerdan, apareciendo contradicciones que hacen a los críticos negar que Dios pueda tener a la vez los cuatro atributos indicados. Por ejemplo, se afirma que si Dios es el creador omnipotente, omnisciente y el único juez, entonces al crear a la humanidad, incluidos ateos y paganos, sabe cómo será su comportamiento y tendrá que enviarlos al infierno. Este Dios no puede, por tanto, ser bueno desde el punto de vista de todos los humanos, del mismo modo que algunos afirmarán que no todos los humanos son buenos desde el punto de vista de Dios. Éste, el problema de la existencia del mal, es uno de los obstáculos planteados por los escépticos para aceptar ese concepto de Dios. Los creyentes suelen alegar el «libre albedrío» de los seres humanos para explicar el mal en el mundo, aunque ese argumento no sirve para explicar el mal en la Naturaleza (aunque no está del todo definido el concepto de mal en la Naturaleza, pues existe el problema de que, si el bien y el mal es cuestión de opción hecha (por libertad o razonamiento), la Naturaleza carece de este tipo de opciones, simplemente es como es); y por otra parte, los críticos no consideran compatibles la omnipotencia y la omnisciencia de Dios con el libre albedrío, alegando que si Dios todo lo puede, intervenir implicaría obstaculizar la libertad del ser humano; o el saberlo todo implicaría también que no hay nada dentro de la libertad del ser humano que no esté previamente fijado y dicho. Al respecto de la omnipotencia, se contrapone la característica omnibenevolente de Dios, que al poderlo todo no necesariamente lo hace, sino que deja al ser humano actuar de acuerdo con la característica libre con que lo creó en un inicio y no interfiere, ya sea por apatía o placer (lo que de nuevo contradiría la benevolencia de Dios), o por respeto (nacido de su benevolencia) a la naturaleza con que fue creado el hombre.^{[cita requerida]}
La teología negativa (o vía negativa) aduce que no se pueden determinar afirmaciones concluyentes sobre los atributos de Dios, mientras que los agnósticos consideran que el limitado conocimiento humano no permite obtener pruebas concluyentes de qué o cómo es Dios. Algunas costumbres relacionadas con el misticismo establecen unos límites al poder de Dios, al considerar que la naturaleza suprema de Dios no deja lugar a la casualidad.
La concepción de Dios como ente individual es una característica del monoteísmo. Las diferencias entre monoteísmo y politeísmo dependen de la tradición de los pueblos (ver Trinidad, Dualismo y Henoteísmo).^{[cita requerida]}

Dios, un ser supremo no personal

Dios como algo supremo, pero no necesariamente como un ser personal.
- Algunas ideas sobre Dios pueden incluir atributos antropomórficos: sexo,^{[cita requerida]} nombres concretos e incluso exclusividad étnica, mientras que otras ideas son meramente conceptos filosóficos.
- La idea de Dios suele ir entremezclada con la definición de verdad, en la que Dios es la suma de todas las verdades. Desde esta perspectiva, la ciencia es sólo un medio de encontrar a Dios.^{[cita requerida]}
- Existen divergencias al definir a Dios, bien como una persona o, más bien, como una fuerza o impulso impersonal. También son diversas las formas en las que se entiende que Dios se relacionaría con el hombre y la apariencia que Dios tendría.
Algunos sostienen que tan sólo existe una única definición válida de Dios, mientras que para otros, cabe la posibilidad de que varias definiciones de Dios sean posibles a la vez.^{[cita requerida]}
Se puede construir una explicación sobre la existencia de Dios desde la psicología, intentando establecer qué realidad externa se corresponde con su recreación mental.^{[cita requerida]} Así, a partir del estudio introspectivo de la consciencia, se llegaría a la conclusión de que ésta surge asociada a la experiencia de un cierto vacío.^{[cita requerida]}

Etimología

Exposición

En español, al igual que en las otras lenguas romances, la palabra «dios» viene directamente del latín deus, ‘deidad, dios’.
Como curiosidad, podemos decir que es idéntica en pronunciación al griego Διός (diós), forma genitiva de Zeus (nombre del dios principal de los griegos). Incluso algunos filólogos consideran que la palabra latina deus proviene del griego Ζέυς (Zeus); aunque también es muy plausible que sea una simple variación fonética de θεός (theós), que significa igualmente ‘deidad, dios’. En lenguas precolombinas, teotl significa dios, este término también es similar a deus.

Porcentajes de creencia en Dios en Europa.

El latín deus, en otras lenguas romances, derivó en deus (gallego y portugués), dieu (francés), dio (italiano) y déu (catalán).
Hay una serie de nombres de Dios en las lenguas indoeuropeas que se interpretan como derivadas de una única forma original, protoindoeuropea, Dyeus. Éste habría sido el nombre del dios dominante del panteón protoindoeuropeo. Encontramos una forma próxima a la original en el sánscrito antiguo: deiw-os. El nombre aparece sistemáticamente asociado en la mayoría de los casos a p’ter, que significa padre. En el sánscrito tardío esta forma ha evolucionado a Dyaus Pitar. Entre las diversas derivaciones tenemos el griego Zeus Pater cuya forma latinizada es Iu Piter (Júpiter), y también la expresión latina tardía, nuevamente derivada del griego, Deus Pater, que en español evoluciona a ‘Dios Padre’. En las lenguas germánicas la palabra para designar a Dios tiene la raíz got-, de donde vienen god (inglés) o gott (alemán). De esta misma raíz podría derivarse el nombre del pueblo godo. El origen de la palabra got es muy antiguo, y no se extiende hacia ninguna otra familia indoeuropea con excepcion de la irania. Así en persa moderno se dice joda (خدا), y en kurdo, xhwedê. La raíz se origina del segundo participio sustantivado del indogermánico *ghuto-m, de la raíz verbal *ghau (‘llamar, hacer una llamada, invocar’). De esta manera, Dios sería ‘el ser llamado’, ‘el ser invocado’.
El nombre Yahveh procede del hebreo yhwh y no guarda parentesco con ninguna de las formas indoeuropeas de designar al Dios supremo. Yahvé es el nombre propio bíblico del dios de las religiones cristianas y judía, mientras que para referirse a la divinidad de un modo genérico las lenguas semíticas poseen la raíz El, que ha dado lugar, entre otras, al árabe Allah o al hebreo Elohim.

Uso de la mayúscula

En castellano se refiere al dios del judaísmo, el cristianismo, el Islam y, a veces, del hinduismo con letra mayúscula («Dios») como se hace con cualquier nombre propio. Pero también los pronombres y adjetivos relativos a Dios se escriben con mayúscula, como fórmula de respeto en los textos religiosos,⁵ por ejemplo, se escribe «el Señor», «Él», «Su», «Tú», «Vos», etcétera.

Los nombres de Dios

Artículo principal: nombres de Dios

En castellano, el vocablo «Dios» se utiliza para referirse a la deidad suprema de las religiones monoteístas. Pero son muchos los dioses de este tipo que se presentan entre las diversas culturas, incluyendo a las politeístas, y por ende muchos los vocablos en distintos idiomas con los que se los identifica particularmente según aquella condición exclusiva suya, o los nombres particulares que se les ha otorgado.
A continuación se presenta una lista de algunos de los diversos dioses supremos, según sus respectivas denominaciones:

El tetragrammaton (‘cuatro letras’) Yhwh en fenicio (desde el 1100 a. C. hasta el 300 d. C.), en arameo (desde el siglo X a. C. hasta el siglo I d. C.) y en caracteres hebreos modernos

Achamán en la mitología guanche, el dios sustentador de los cielos y dios sublime.⁶
Ahura Mazda para el zoroastrismo.
Allah (árabe; ha dado Alá en castellano), en el Islam. Aunque se suele creer lo contrario, no es un nombre propio sino la palabra «Dios» en árabe. Con esta palabra, los arabohablantes (sean musulmanes, cristianos o judíos) se refieren al Dios único de las religiones monoteístas⁷ ⁸ ⁹ (véase 99 nombres de Dios). Es la versión árabe del nombre semítico El, que ha dado lugar también al hebreo Elohim.
Amaterasu O-Mikami o Kamisama (天てらす大神様): ‘Señor Dios que ilumina el cielo’, en el shintoísmo de Japón.
Ameno Minakanushi (‘Señor Dios padre celestial’) en el shintoísmo antiguo.
Anu es el dios supremo de la religión sumeria.
Avalokiteshvara (en sánscrito) según el Lamaísmo.
Ayyavazhi en el sur de la India.
Cao Ðài (vietnamita), en el caodaísmo.
Elohim (del hebreo también), usado en la Biblia.
Igzi'abihier (literalmente ‘señor del universo’) en la Iglesia ortodoxa de Etiopía.
Jah es el apócope de Yavé (véase Yavé). Es la forma que usan los rastafaris.
Ngai es el nombre masái de Dios.
Niskam
Shang Di (上帝): ‘Señor del Cielo’, en la antigua religión china.
Teotl significa ‘dios’ en náhuatl (aunque se debe recordar que eran politeístas).
Santísima Trinidad (abarcando al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo), representa a Dios en casi todas las confesiones cristianas. Algunos cristianos identifican a Dios el Padre con Yavé del judaísmo como el mismo Dios,^{[cita requerida]} sin embargo otros cristianos creen que Yavé es Jesucristo.^{[cita requerida]}
Waheguru es el término del sijismo para Dios.
Yavé o Yahweh (yhwh (יהוה) en hebreo) es el nombre del Dios supremo de los antiguos hebreos, el dios del Antiguo Testamento bíblico, tomado más adelante por los cristianos como Dios supremo y padre de Jesucristo, por lo que en la actualidad se lo conoce como Dios Judeocristiano, el Dios cristiano de Occidente. Suele traducirse como ‘el que es’ o ‘el que vive’. Esta grafía hebrea (יהוה) es conocida por el vocablo griego tetragrámaton. En el culto judío este nombre nunca se pronuncia aunque aparezca escrito en los textos religiosos, diciéndose en su lugar Adonai, que significa ‘el Señor’. Por el hecho que en el texto hebreo no hay vocales, no se sabe como pronunciar exactamente el nombre (que los Sabios Hebreos trasmitían oralmente a sus alumnos) y por ello los hay que usan la trascripción de Yahveh mientras que otros utilizan el nombre Jehová, yuxtaponiendo las vocales de Adonai a las consonantes de YHWH. La práctica judía de sustituir el nombre divino por títulos como, se adoptó en copias posteriores de la Septuaginta griega, la Vulgata latina y en muchas otras traducciones, antiguas y modernas, por lo que hay traducciones al castellano de la Biblia que sustituyen el nombre hebreo por ‘Señor’. En 1611, la versión inglesa de la Biblia del Rey Jacobo utilizaba cuatro veces el nombre de Jehová.

Atributos de Dios

Posición monoteísta cristiana¹⁰

Según el monoteísmo cristiano, el conocimiento de la naturaleza de Dios podría realizarse desde dos vías: una ascendente, a partir de lo que desde la naturaleza se pudiese saber de Dios; y otra descendente, lo que supuestamente Dios revela. En el siguiente apartado se clasifican los pretendidos atributos de Dios en función de su relación con lo creado: Atributos no relacionados (son completamente independientes de la Creación como por ejemplo la espiritualidad) y atributos relacionados (se manifiestan en la Creación, como por ejemplo la omnipotencia); estos últimos se subdividen a su vez en atributos activos y atributos morales dependiendo de si la relación se establece con lo creado en general o con las criaturas racionales.

Atributos no relacionados

Son aquellos atributos divinos que son completamente independientes de lo que se atribuye como creado.

Espiritualidad

Este punto de vista presenta a un Dios que no es material ni está limitado a las condiciones de la existencia material. Dice que es espíritu, que piensa, siente, habla y se comunica con sus criaturas racionales, no posee miembros corporales o pasiones, no está compuesto de elementos materiales, y no está sujeto a las condiciones de la existencia natural. De acuerdo a la Biblia, Jesús habría dicho que Dios es Espíritu, tal como se recoge en el Evangelio de Juan:

Dios es Espíritu; y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren.

Una supuesta consecuencia de la espiritualidad de Dios sería que Dios vive. Vive como un ser moral a semejanza del hombre, pero en suma perfección. A. Strong afirma:¹¹

Si el espíritu en el hombre implica vida, entonces en Dios el espíritu implica la vida eterna e inagotable

Infinitud

Dios no está limitado absolutamente por nada, y, por lo tanto, sería infinito. Infinito en relación al espacio (inmensidad de Dios) o al tiempo (eternidad de Dios). Con relación al espacio Dios sería infinito porque está presente en todo lugar e incluso fuera de él; tal atributo estaría relacionado con la omnipresencia. En cuanto al tiempo sería infinito por ser eterno.

Unidad

Dios sería completamente simple, y en él no habría ni composición ni partes.

Omnipotencia

La omnipotencia de Dios significaría:

Libertad y poder para realizar todo lo que sería consecuente con su naturaleza.
Control y soberanía sobre todo lo hecho o lo que puede ser hecho.

Omnisciencia

El conocimiento de Dios sería perfecto, no tiene que razonar o reflexionar, o descubrir cosas, o ir aprendiendo, porque en teoría posee todos los conocimientos.

Sabiduría

La sabiduría de Dios sería una combinación de su omnisciencia y su omnipotencia. Tiene poder para aplicar sus conocimientos de manera que los propósitos mejores sean realizados o cumplidos por los mejores medios posibles.

Historia del monoteísmo

Artículo principal: monoteísmo

En el Oriente antiguo muchas ciudades tenían su propio dios local, aunque esta adoración de un solo dios no implicó la negación de la existencia de otros dioses.
El culto iconoclasta del dios solar egipcio Atón fue promovido por el faraón Akenatón (Amenhotep IV), que gobernó entre 1358 y 1340 a. C. El culto de Atón, el dios del Sol, se cita a menudo como el ejemplo de monoteísmo más antiguo del que se tiene conocimiento y a veces se cita como una influencia formativa del judaísmo temprano, debido a la presencia de esclavos hebreos en Egipto. Pero aunque el himno de Akenatón a Atón ofrece evidencia fuerte de que Akenatón consideraba que Atón era el creador único, omnipotente, la adoración de otros dioses al lado de Atón nunca cesaron fuera de su corte, y los más viejos cultos politeístas pronto recuperaron precedencia.

Teología

Artículo principal: Teología

En algunas sociedades los creyentes religiosos con frecuencia asumen que el sistema de moral de comportamiento es inspirado en la revelación de la religión mayoritaria, que puede recogerse en un libro: para el cristianismo es la Biblia, para el judaísmo es el Tanaj y para el Islam el Corán.

Cristianismo

Los cristianos consideran a Dios como un ser que interviene y participa en la historia humana, que se revela. Además, la mayoría de confesiones cristianas consideran desde antiguo que en Dios hay tres Personas en una única sustancia, lo cual queda recogido bajo la fórmula de que Dios sería Uno y Trino. En los escritos de la Patrística, se realza la diferencia entre los dioses paganos, considerados llenos de vicios y contradicciones, y el Dios conocido tanto por los mejores pensadores paganos (por ejemplo Platón y los platónicos, a quienes cita san Agustín en su obra La Ciudad de Dios) como por los cristianos. Desde la Edad Media y hasta la actualidad, la tradición católica hace de Dios un objeto de estudio teológico, al mismo tiempo que lo considera inaccesible a una plena comprensión racional (como explica, por ejemplo, san Anselmo de Aosta). Desde tiempos de Tomás de Aquino (1225-1274), la Iglesia católica asume que la existencia de Dios puede demostrarse en el ámbito de la metafísica. Tomás de Aquino en su obra Summa Theologiae (1266) sostiene que se puede entender la existencia de Dios por cinco vías o caminos (entiéndase vías como «maneras de llegar a», no como pruebas concretas):

Islam

Artículo principal: Dios en el Islam

En el Islam, el Corán no discute en profundidad el tema de demostrar la existencia de Dios, ya que dice ésta es confirmada por el instinto humano puro y sano (así como por la mente no contaminada con «la impureza del politeísmo»). Más aún, la afirmación de la unidad divina, es algo natural e instintivo.¹² ¹³

La teología y las leyes

De diversas formas y a lo largo de la historia, los estados han establecido relaciones no siempre fáciles con las creencias religiosas y con la idea de Dios dominante en la sociedad. Existen, por lo mismo, diferentes modalidades, que van desde el estado teocrático, donde la visión de Dios (o de los dioses, en los lugares donde domina el politeísmo) es algo que debería ser aceptada (según las leyes) por todos (so pena de perder algunos o muchos derechos) hasta el extremo opuesto, que considera la creencia en Dios (o en los dioses) como algo que debe ser erradicado completamente o, al menos, excluido de cualquier presencia en el ámbito público. En los estados confesionales la sociedad civil y la sociedad religiosa son entidades separadas, pero existe una religión oficial y se exige a las leyes civiles que están subordinadas a las eclesiásticas, con la moral y el bien común definidos por la religión. La confesionalidad puede ser compatible con la libertad de culto, pero no con la igualdad entre las religiones, moviéndose las diferencias entre la simple preeminencia ceremonial o los privilegios fiscales para la religión oficial y la prohibición de ejercer oficios públicos para los miembros de otras religiones o los no religiosos. En los estados teocráticos la máxima autoridad del gobierno le corresponde al clero, y toda la vida política está subordinada a la religión. Algunos regímenes modernos, como los regímenes autoritarios de inspiración católica de Francisco Franco o Ante Pavelić, exceden los límites del estado confesional sin llegar a ser teocracias.

Existencia de Dios

Artículo principal: Existencia de Dios

Agnosticismo

Artículo principal: Agnosticismo

El agnosticismo (del griego a: ‘no’ y gnosis: ‘conocimiento’) es una postura religiosa o filosófica sobre la religión de acuerdo a la cual la existencia o no de un Dios o una mitología de deidades, es desconocida. En algunas versiones (agnosticismo débil) esta falta de certeza o conocimientos es una postura personal relacionada con el escepticismo. En otras versiones (agnosticismo fuerte) se afirma que el conocimiento sobre la existencia o no de seres superiores no sólo no es conocida sino que no es cognoscible. Finalmente hay versiones (apateísmo) en las cuales se afirma que la existencia o no de seres superiores no sólo no es conocida sino que es irrelevante o superflua.

Deísmo

Artículo principal: Deísmo

El deísmo es la postura que se basa en la creencia filosófica en un Dios, ser supremo, o principio establecida por la razón y la evidencia, sin aceptar la información adicional supuestamente revelada, tanto la contenida en determinados libros, como la Biblia o el Corán, como la recibida a través de determinadas personas. El deísta suele creer en un ser creador o que ha establecido el universo y sus procesos, pero que no se comunica con el ser humano y al que no se pueden elevar plegarias.^{[cita requerida]}

Ateísmo

Artículo principal: Ateísmo

El término ateísmo se puede referir a dos actitudes distintas: la indiferencia por la existencia de las divinidades o sus preceptos, y la no creencia en la posibilidad o en la realidad de su existencia.
El ateísmo no se usa para designar a quien no cree en un Dios particular pero sí en alguna fuerza sobrenatural o principio generador.
El ateísmo escéptico (en contraposición al ateísmo creyente), o agnosticismo, es una variedad de ateísmo en la que se afirma que la existencia de uno o más dioses es dudosa, improbable o insuficientemente demostrada. Esa vertiente corresponde a la ausencia de creencia en la existencia de divinidades y puede ser mejor comprendida cuando se la compara con el ateísmo fuerte. También se la conoce como ateísmo débil (en contraposición al fuerte) o ateísmo negativo (en contraposición al ateísmo positivo) o ateísmo implícito (en contraposición al explícito). Se llama ateísmo escéptico en el sentido de que sin pruebas no puede dar crédito ni siquiera al ateísmo fuerte.

Otras creencias

Hay varios sistemas religiosos en los cuales no se menciona ni se estudia la existencia de Dios (en el budismo, el advaita, el discordianismo).
Para la doctrina del espiritismo, Dios es la inteligencia suprema, causa primera de todas las cosas, eterno, inmutable, inmaterial, único, omnipotente, soberanamente justo y bueno.
El panteísmo sostiene que el universo entero es Dios mismo. Se han identificado elementos de panteísmo en algunos cultos primitivos de adoración a la naturaleza.

Dios y la neurobiología

Michael Persinger,¹⁴ neurólogo, ha recogido de sus pacientes con epilepsia temporal relatos de alucinaciones de tipo religioso. Dos de los relatos frecuentemente aludidos son los de Rudi Affolter y de Gwen Tihe, ambos padecían epilepsia temporal. Él es ateo y cuenta que experimenta alucinaciones como si realmente se estuviera muriendo. Ella es cristiana y la alucinación que padece es que da a luz a Jesucristo.
Algunos han querido reproducir experimentalmente estas auras epilépticas mediante estimulación de la corteza temporal. Michael Persinger lo hacía con un campo magnético de débil intensidad y los sujetos de experimentación referían que notaban como si en la habitación en que se encontraban hubiera algún ser no corporal, experimentaban a veces una iluminación repentina, o temor espiritual, pérdida de la noción de tiempo, etc. Por su parte, un investigador suizo, mediante "electric zaps" a la altura del gyrus angularis aplicados a una epiléptica, ésta experimentaba la sensación de "fuera del cuerpo".
Si la epilepsia temporal produce experiencias religiosas, algunos autores han pensado que las experiencias místicas de ciertos santos, como San Pablo, Juana de Arco, Santa Teresa de Jesús, etc. posiblemente fueron provocadas por el "pequeño mal" (ataques epilépticos débiles), es decir que lo que se atribuye a una unión mística con Dios se reduce, según ellos, a una actividad patológica de la corteza cerebral. Se cita el caso de Ellen White (nacida en 1827), quien a la edad de 9 años padeció un traumatismo craneoencefálico, que provocó un cambio de su personalidad y comenzó a tener visiones religiosas. Éstas le llevaron a fundar el Movimiento Adventista del Séptimo Día.^{[cita requerida]}
El momento en que una persona creyente se siente en comunión con Dios, o con una entidad superior, fue estudiada por Newberg y D’Aquili. Descubrieron es que la mayoría de los sujetos experimentales -cuando no están meditando- muestran el Área de Asociación de la Orientación mucho más activa que cuando meditan. Es decir, son capaces de concentrarse con tanta profundidad que ya no perciben los estímulos sensoriales externos. Según los investigadores, al no recibir información sensorial, el área de asociación de la orientación se vuelve incapaz de determinar los límites del individuo. Y eso sería lo que provoca que el meditador perciba sensaciones relacionadas con "Dios", el “infinito” o de “unidad con el Universo”.¹⁵
Uffe Schjødt¹⁶ estudió las reacciones cerebrales, mediante el análisis cerebral por resonancia magnética funcional (fMRI), en un total de 20 pentecostalistas y de otras 20 personas no creyentes, durante la escucha por parte de todos los participantes, de sermones religiosos grabados.
A todos los voluntarios se les dijo que seis de las oraciones grabadas habían sido leídas por personas no cristianas, otras seis por cristianos corrientes y las otras seis por un sanador. En realidad, todas ellas habían sido leídas por cristianos de a pie. Los científicos constataron que sólo en el caso de los voluntarios devotos se produjeron cambios en la actividad cerebral registrada, como respuesta a los sermones oídos. Concretamente, en este grupo la actividad neuronal se redujo en partes de la corteza prefrontal y de la corteza cingulada anterior del hemisferio izquierdo del cerebro, que son áreas que juegan un papel clave en el estado de vigilancia y de escepticismo en situaciones en las que estamos juzgando la verdad y la importancia de lo que la gente nos dice. Así mismo se vio reducida la actividad del área de asociación de la orientación, reafirmando lo planteado por Newberg. También se observó, en los creyentes, actividad neural adicional en lo que se considera el área de la fe, en el lóbulo prefrontal derecho, que no presentaron los que se declararon no creyentes.¹⁶

Referencias

↑ ^a ^b ^c Swinburne, R.G. "God" in Honderich, Ted. (ed)The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995.
↑ ^a ^b ^c Edwards, Paul. "God and the philosophers" in Honderich, Ted. (ed)The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995.
↑ ^a ^b Platinga, Alvin. "God, Arguments for the Existence of," Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 2000.
↑ «Dios no es para Schelling un concepto al que llegue el pensamiento es, más bien, un postulado del propio pensar; es el principio incondicionado que explica la existencia de todo» (Roberto Augusto, «Las Stuttgarter Privatvorlesungen de Schelling: Dios, libertad y potencias», en: Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Universidad Pontificia de Salamanca, n.º 37, 2010, p. 188).
↑ Cfr. «mayúsculas», § 4.30 en el Diccionario panhispánico de dudas.
↑ Religión Guanche
↑ "Allah". Encyclopædia Britannica. 2007. Encyclopædia Britannica
↑ Encyclopedia of the Modern Middle East and North Africa, Allah
↑ Columbia Encyclopedia, Allah
↑ pp.41-49 Pearlman, Myer. Teología Bíblica y Sistemática. Editorial Vida 1992.ISBN 0-8297-1372-7
↑ p.252 Strong, Augustus Hopkins. Systematic Theology: A Compendium. Old Tappan, New Jersey: Fleming H. Revell Co., 1907
↑ Corán 30:30
↑ Al Ashqar, Omar Sulaiman (2003). La Creencia en Allah p.95. Riyadh: IIPH. ISBN 9960-850-02-1.
↑ Persinger M. Neuropsychological basis of God beliefs. Praeger Publishers, 1987.
↑ Newberg Andrew B., M.D. “A Neuropsychological Analysis of Religion: Discovering Why God Won't Go Away”, en ponencia presentada en el Germantown Jewish Centre in Mt. Airy, Philadelphia, 10 de febrero de 1998.
↑ ^a ^b Uffe Schjødt, 2009. Talking to God : Highly religious participants recruit areas of social cognition in personal prayer. Conferencia "Organization for Human Brain Mapping 15th Annual Meeting"

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QUE ES EL MATERIALISMO SEGUN LA IGLESIA CATOLICA

2012-01-26T12:42:00.000-08:00

Materialismo

Como la palabra misma lo indica, el Materialismo es un sistema filosófico que considera a la materia como a la única realidad en el mundo, que intenta explicar todo evento en el universo como un resultado de las condiciones y actividades de la materia y que, en consecuencia, niega la existencia de Dios y del alma. Es diametralmente opuesto al Espiritualismo y al Idealismo, los cuales, en la medida en que son parciales y exclusivos, declaran que todo en el mundo es espiritual, y que el mundo, e incluso la materia misma, son puras concepciones o ideas del ser pensante. El Materialismo es más antiguo que el Espiritualismo, si consideramos que el desarrollo de la filosofía comenzó en Grecia. La antigua filosofía india, sin embargo, es idealista; según ella hay un único ser verdadero, Brahma; todo lo demás es apariencia, Maja. En Grecia los primeros intentos para concebir la filosofía fueron más o menos materialistas; asumían la existencia de una materia única primordial -- agua, tierra, fuego, aire -- o sea los cuatro elementos a partir de los cuales se consideraba que se desarrolló el mundo. El Materialismo fue metódicamente desarrollado por los atomistas. El primero y el más importante de los materialistas sistemáticos fue Demócrito, el "filósofo sonriente". El enseñó que de la nada no puede surgir nada; que todo es el resultado de combinaciones y divisiones de partes (átomos); que estos átomos, separado por espacios vacíos, son infinitamente numerosos y variados. Incluso al hombre extendió su Materialismo cosmológico, y fue así el fundador del Materialismo en el sentido estrecho, o sea, la negación del alma. El alma es un complejo de muy finos, uniformes, redondos, e impetuosos átomos: éstos son muy móviles y penetran el cuerpo entero, al que le dan la vida. Empédocles no fue un materialista intransigente, aunque consideraba a los cuatro elementos con amor y odio como los principios formativos del universo, y se negaba a reconocer a un Creador espiritual del mundo. Aristóteles reprochaba a los filósofos Ionianos, en general, el intentar explicar la evolución del mundo sin el Nous (inteligencia); él consideraba a Protágoras, quien fue el primero en introducir un principio espiritual, como a un hombre sobrio entre los borrachos.
La Escuela Socrática introdujo una reacción en contra del Materialismo. Un poco más tarde, sin embargo, el Materialismo encontró a un segundo Demócrito en Epicuro quien estudió el sistema con más gran detalle, y le dio una fundación más profunda. El apoyó la afirmación de que nada viene de nada, declarando que, de lo contrario, todo debería venir de todo. Este argumento es muy pertinente, ya que si no hubiera nada, nada podría existir, es decir, no habría ninguna causa. Una causa omnipotente puede, por sí misma, a través de su poder, suministrar un substituto de la materia, la cual no podemos crear sino sólo transformar. Epicuro afirmó, además, que solo los cuerpos existen; solamente el vacío es inmaterial. Distinguió, sin embargo, entre cuerpos compuestos y cuerpos simples o átomos, los cuales son absolutamente inalterables. Ya que el espacio es infinito, los átomos deben ser, asimismo, infinitamente numerosos. No puede garantizarse esta última deducción, ya que, aun en un espacio infinito, se debería limitar el número de cuerpos -- de hecho, así debe ser, puesto que de lo contrario llenarían enteramente el espacio y, por consiguiente, harían imposible todo movimiento. Y sin embargo Epicuro le atribuye movimiento a los átomos, es decir, un movimiento constante y hacia abajo. Ya que muchos de ellos se apartan de sus direcciones originales, provocando choques y la formación de diversas combinaciones. La diferencia entre un cuerpo y otro es debida, únicamente, a diferentes formas de combinación atómica; los átomos mismos no tienen ninguna cualidad y difieren sólo en su tamaño, forma, y peso. Estas especulaciones materialistas contradicen directamente las universalmente reconocidas, leyes de la naturaleza. La inercia es una cualidad esencial de la materia, la cual no puede ponerse a si misma en movimiento, ni puede, por sí misma definir la dirección de su movimiento y, menos que nada, cambiar la dirección de su movimiento una vez que éste le fue impartido. La existencia de todas estas capacidades de la materia es aceptada por Epicuro: los átomos caen hacia abajo, antes de que haya "arriba" o "abajo"; tienen peso, aun antes de que exista la tierra que les da el peso con su atracción. De los choques al azar entre los átomos podría resultar sólo confusión y no orden, y menos que nada aquél gran designio que se manifiesta en el orden del mundo, sobre todo en el de las estructuras orgánicas y en el de las actividades mentales. No obstante, el alma y su origen no representan ninguna dificultad para el Materialista. Según él el alma es una especie de vapor difundido en todo el cuerpo y mezclado con un poco de calor. Los cuerpos que nos rodean envían continuamente ciertas partículas diminutas las cual penetran a nuestras almas a través de nuestros órganos de los sentidos e incitan imágenes mentales. A la disolución del cuerpo, el alma corpórea se disuelve también. Esta opinión descubre una completa incomprensión de la naturaleza inmaterial de los estados psíquicos, los cuales son opuestos a los del cuerpo -- sin decir nada de la infantil noción de percepción-sentido, la cual no es contemplada por la fisiología moderna más que con una indulgente sonrisa.
El Materialismo epicúreo recibió una expresión poética y un más amplio desarrollo en el poema didáctico del romano Lucrecio. Este sarcástico adversario de los dioses, tal como los modernos representantes del Materialismo, lo sitúa en franca oposición a la religión. Su cosmología es la de Epicuro; pero Lucrecio va muchos más allá, ya que él busca verdaderamente dar una explicación al orden del mundo, orden al que Epicuro se refirió, sin dudar, como debido al simple azar. Lucrecio afirma que es solamente una de las posibilidades infinitamente numerosas del acomodo de los átomos; el presente orden es tan posible como cualquier otro. Se esfuerza en especial en refutar la inmortalidad del alma, buscando así disipar el miedo a la muerte, el cual es la causa de tanta preocupación y crimen. El alma (anima) y la mente (animus) consta de los más pequeños, más redondos, y más móviles de los átomos. Que "el sentimiento es una excitación de los átomos," asienta él como un principio firmemente establecido. Dice además: "Cuando el sabor del vino desaparece, o el olor del ungüento se disipa en el aire, no notamos ninguna disminución de peso. Lo mismo pasa con el cuerpo cuando el alma ha desaparecido. "Pasa por alto el hecho que el sabor y olor no necesariamente se pierden, aunque no los podamos medir. Que no desaparecen tenemos ahora la certeza y debemos concluir, por consiguiente, que el alma espiritual aun menos cesa de existir. Sin embargo, el alma no es tan solo el olor de un cuerpo, sino un ser con actividad real; en consecuencia, debe ser real y, de la misma manera, distinta del cuerpo, ya que el pensamiento y la voluntad son actividades incorpóreas, y no solo movimiento el cual, al menos según Lucrecio, es la única función de los átomos.
La Cristiandad desarrolló un dique vigoroso en contra del Materialismo, y fue sólo con el retorno a la antigüedad durante la así llamada restauración de las ciencias que los Humanistas de nuevo lo convirtieron en un factor poderoso. Giordano Bruno, el Panteísta, fue también un Materialista: "la Materia no es sin sus formas, pero las contiene todas; y ya que lleva lo que esta envuelto en ella misma, es en verdad toda la naturaleza y la madre de todo lo viviente." Pero la edad clásica del Materialismo empezó en el siglo XVIII, cuando de la Mettrie (1709-51) escribió su "Histoire naturelle de l'âme" (Histoire natural del alma) y "L'homme machine" (El Hombre máquina). Sostiene que todo lo que se siente debe ser material: "El alma se forma, crece y disminuye con los órganos del cuerpo, por lo tanto debe compartir también la muerte del cuerpo" -- una falacia evidente, ya que aun cuando el cuerpo es tan sólo el instrumento del alma, el alma debe ser afectada por las condiciones variables del cuerpo. En el caso de este Materialista encontramos las consecuencias morales del sistema reveladas sin fingimiento. En sus dos obras "La Volupté" (La Voluptuosidad) y "L'art de jouer" (El arte de jugar) glorifica el libertinaje. La obra más famosa de este período es el "Système de la nature" (Sistema de la naturaleza) del Barón Holbach (1723-89). Según esta obra, no existe nada más que la naturaleza, y todos los seres que se cree deben estar más allá de ella, no son más que un producto de la imaginación. El Hombre es una parte constitutiva de la naturaleza; sus atributos morales no son más que una modificación de su constitución física, derivada de su organización característica. Incluso Voltaire se sintió obligado a presentar una oposición decidida a estos ataques extravagantes en contra de todo lo que era espiritual.
En Alemania, el Materialismo fue vigorosamente atacado, sobre todo por Leibniz (Cf.). Sin embargo, como este filósofo quiso reemplazarlo con su doctrina de mónadas, un intransigente sistema espiritualista, no le dio una refutación verdadera. En cambio, se suponía que Kant había definitivamente resquebrajado el poder del Materialismo con el así llamado argumento idealista, que dice: La Materia se revela a nosotros sólo en la conciencia; no puede ser por consiguiente la causa o el principio de la conciencia. Este argumento no prueba absolutamente nada en contra del Materialismo, a menos de que reconozcamos que nuestra conciencia crea a la materia, o sea que la materia no tiene ninguna existencia independiente de la conciencia. Si la conciencia o el alma crean a la Materia, esta última no puede darle la existencia al alma o a ninguna actividad psíquica. El Materialismo sería así, de hecho, absolutamente aniquilado: no habría ninguna materia. Pero, si la materia es real, debería poseer todo tipo de actividades, incluso psíquicas, como aseguran los Materialistas. Mientras no se demuestre la imposibilidad de esto, el Materialismo no será refutado. El Idealismo o Fenomenalismo, que niega completamente la existencia de la materia, es más absurdo que el Materialismo. Hay, sin embargo, algo de verdad en el razonamiento Kantiano. La conciencia o el psiquismo, nos son mucho mejor conocidos que lo material; lo que la materia es verdaderamente, ninguna ciencia lo ha aclarado todavía. Lo intelectual o lo psíquico, en cambio, se presenta inmediatamente a nuestra conciencia; experimentamos nuestros pensamientos, voluntades y sentimientos; en su total claridad se presentan a la vista de la mente. Desde el punto de vista Kantiano, no se puede refutar al Materialismo. Para vencerlo debemos demostrar que el alma es una entidad independiente y esencialmente distinta del cuerpo, una substancia inmaterial; sólo así puede ser inmortal y sobrevivir a la disolución del cuerpo. Para Kant sin embargo, la substancia es una forma completamente subjetiva del entendimiento, por medio de la cual ordenamos nuestras experiencias. Por eso, la independencia del alma no sería objetiva; sería simplemente una idea concebida por nosotros. La inmortalidad sólo sería, asimismo, un producto del pensamiento; esto los Materialistas lo admiten de buena gana, pero lo llaman, en términos llanos, una pura fabricación.
Los Idealistas alemanes, Fichte, Hegel, y Schelling, con seriedad adoptaron el Fenomenalismo de Kant, declarando que la materia y, de hecho, el universo entero, son productos subjetivos. En consecuencia y de hecho el Materialismo fue enteramente vencido, pero el método Kantiano de refutación se reduce a un absurdo. La reacción en contra de este Espiritualismo excéntrico fue inevitable y resultó, por una especie de consecuencia necesaria, en el extremo opuesto de un franco Materialismo. Asqueados por estas opiniones fanáticas, tan contrarias a toda realidad, los hombres dirigieron toda su energía a la investigación de la naturaleza. El extraordinario éxito logrado en esta área llevó a muchos investigadores a sobrestimar la importancia de la materia, de sus fuerzas y de sus leyes, con las que creyeron que podrían explicar incluso lo espiritual. Los representantes principales del Materialismo como un sistema durante este período son Büchner (1824-99), el autor de "Kraft und Stoff"; K. Vogt (1817-95), quien sostuvo que el pensamiento es "secretado" por el cerebro, como la bilis por el hígado y la orina por los riñones: Czolbe (1817-73); Moleschott, a quien su Materialismo le atrajo fama política. Nació el 9 de agosto de 1822, en Herzogenbusch, Brabant del norte, estudió medicina, ciencia natural y la filosofía de Hegel en Heidelberg desde 1842. Después de unos años de practicar la medicina en Utrecht, se capacitó como instructor en fisiología y antropología en la Universidad de Heidelberg. Sus escritos, sobre todo su "Kreislauf des Lebens" (1852), produjeron una gran sensación. A causa del vulgar materialismo que demostró en sus obras y en sus conferencias, recibió una amonestación del senado académico, por orden del Gobierno, después de lo cual aceptó, en 1854, una proposición de la recientemente fundada Universidad de Zurich. En 1861 Cavour, el primer ministro italiano, le concedió una cátedra en Turín, de donde, quince años más tarde, fue llamado a la Sapienza de Roma, la cual debió su fundación a los Papas. Allí la muerte lo alcanzo, de repente, en 1893, y así como había quemado los cuerpos de su esposa y de su hija que habían cometido suicidio, también dijo en su testamento que su propio cuerpo debería reducirse a cenizas. El rechazo más radical de todo lo ideal esta contenido en la revisada obra "Der Einzige und sein Eigentum" (1845; 3ra ed., 1893) de Max Stirner, quien rechaza todo lo que transciende al Ego particular y a su propia voluntad.
El brillante éxito de las ciencias naturales le dio un poderoso apoyo al Materialismo. El científico, de hecho, esta expuesto al peligro de no tomar en cuenta el alma y, en consecuencia, de negarla. La absorción en el estudio de la naturaleza material es capaz de cegarlo a lo espiritual; pero es un error evidente el negar el alma, por la razón de que no se puede experimentalmente demostrar su existencia por medios físicos. La ciencia natural sobrepasa sus límites cuando usurpa el dominio espiritual y declara poder pronunciar allí una opinión de experto, y es un error evidente el declarar que la ciencia demuestra la inexistencia del alma. Diversas pruebas de la ciencia natural son, por supuesto, presentadas por los Materialistas. Se recurre al "sistema cerrado de causalidad natural": la experiencia muestra, por doquier, que cada fenómeno natural esta causado por otro y si la misma causa fuera introducida de nuevo, se rompería la cadena de causas naturales. Por otra parte, Sigwart (1830-1904) justamente observa que el alma participa en la causalidad natural y, por consiguiente, está incluida en el sistema. Lo más que se puede deducir de este sistema es que un espíritu puro, que Dios, no podría interferir en el curso de la naturaleza; pero esto no puede ser demostrado ni por la experiencia ni por la razón. Al contrario, está claro que el Autor de la naturaleza puede intervenir en su curso y la historia nos informa de Sus muchas intervenciones milagrosas. En todo caso, está fuera de duda que nuestras condiciones corpóreas son influenciadas por nuestras ideas y voluntades, y percibimos esta influencia más claramente que la causalidad del fuego en la producción de calor. Debemos rechazar, por consiguiente, como falsa la teoría de la causalidad natural, cuando ésta signifique la exclusión de causas espirituales.
Pero la ciencia moderna afirma haber presentado la demostración positiva de que en el cuerpo humano no hay ningún lugar para el alma. El gran descubrimiento de R. Mayer (1814-78), Joule (1818-89), y Helmholtz (1821-94) de la conservación de la energía demuestra que la energía no puede desaparecer en la naturaleza y no puede originarse allí. Pero el alma puede por sí misma crear energía, y también la energía se perdería, cuando quiera que un estímulo externo influenciase al alma y diese lugar a una sensación, que no es una forma de energía. Ahora bien, experimentos recientes han mostrado que la energía en el cuerpo humano es precisamente equivalente al nutrimento consumido. En estos hechos sin embargo, no hay absolutamente nada en contra de la existencia del alma. La ley de la conservación de la energía es una ley empírica, no un principio fundamental de pensamiento; se deduce del mundo material y se basa en la actividad de la materia. Un cuerpo no puede ponerse a si mismo en movimiento, y no puede producir fuerza; debe ser impulsado por otro, el cual, en el impacto, pierde su propio poder de movimiento. Este no se pierde, pero se transforma en el movimiento nuevo. De esta manera, en el mundo material, el movimiento, que es energía cinética, no puede ni originarse ni del todo cesar. Esta ley no es valida para el mundo inmaterial, el cual no esta sujeto a la ley de la inercia. Que nuestras actividades intelectuales superiores no están limitadas por esta ley se ve plenamente en nuestro libre albedrío, por el que decidimos ya sea movernos o permanecer en reposo. Pero las actividades intelectuales se efectúan con la cooperación de los procesos sensoriales; y, ya que estos últimos son funciones de los órganos del cuerpo, están como ellos sujetos a la ley de la inercia. No entran en actividad sin algún estímulo; no pueden detener su actividad sin alguna influencia externa. Están, por consiguiente, sujetos a la ley de la conservación de la energía, cuya aplicabilidad al cuerpo humano, como se muestra por los experimentos biológicos, no demuestra nada en contra del alma. Por consiguiente, y aun sin experimento, uno debe admitir la ley en el caso de seres sensibles, no es prudente considerar que afecta a un espíritu puro o a un ángel. El "Aquiles" de los filósofos materialistas, por consiguiente, no demuestra nada en contra del alma. Fue, por lo tanto, muy oportuno cuando el eminente fisiólogo, Dubois Reymond (1818-96), proclamó un alto enérgico a su colega con su "Ignoramus et Ignorabimus". En sus conferencias, "Ueber die Grenzen der Naturerkenntniss" (Leipzig, 1872), muestra que los sentimientos, la conciencia, etc., no pueden ser explicadas por los átomos. Se equivoca, de hecho, al declarar como permanentemente inexplicable todo aquello que la ciencia natural no puede contemplar; la explicación debe ser proporcionada por la filosofía.
Incluso teólogos han defendido el Materialismo. Así, por ejemplo, F.D. Strauss en su obra "Der alte und neue Glaube" (1872) se declara abiertamente en favor del Materialismo, e incluso lo adopta como la base de su religión; el universo material con sus leyes, aunque de vez en cuando nos quebrantan, debe ser el objeto de nuestra veneración. El ejercicio de la música le compensa la pérdida de todos los bienes ideales. Entre los filósofos materialistas de ese tiempo, Ueberweg (1826-71), autor de la conocida "Historia de la Filosofía," merece ser mencionado; es notable que, al principio, él apoyó la teleología Aristotélica, pero más tarde cayó dentro del mecanismo materialista. Hay de hecho una dificultad considerable para demostrar matemáticamente el objetivo final de la naturaleza; a quienes la consideración de la maravillosa sabiduría mostrada por su orden no les da la convicción de que su origen no puede ser debido a ciegas fuerzas físicas, todas las pruebas serán de poca utilidad. Para nosotros, de hecho, es inconcebible cómo alguien puede descuidar o negar las evidencias de designio y de la adaptación de los medios para el logro de tan variadas finalidades.
La cuestión teleológica, tan embarazosa para el Materialismo, se consideró finalmente resuelta por el Darwinismo el cual, como K. Vogt cínicamente lo expresó, dejó a Dios fuera. El ciego funcionamiento de las fuerzas y las leyes naturales, sin agentes espirituales, se sostuvo para explicar el origen así como el propósito de las especie. Aun cuando Darwin mismo no era un Materialista, su explicación mecanicista de la teleología llevó agua al molino del Materialismo, el cual reconoce solamente el mecanismo de los átomos. Esta evolución de la materia desde el protozoario hasta el hombre, anunciada desde las cátedras universitarias como el resultado de la ciencia, fue ávidamente tomada por los social demócratas y llegó a ser el principio fundamental de su concepción del mundo y de la vida. Aunque oficialmente los socialistas niegan su odio por la religión, el rechazo del destino superior del hombre y su consiguiente regreso al orden material les sirven muy eficazmente para agitar a las descontentas y engañadas masas. En contra de esta dominación del Materialismo entre los ricos y los humildes, se origino, hacia fines del siglo XIX, una reacción que fue debida, en no pequeña medida, a la alarmante transposición de la teoría materialista en práctica por los socialistas y anarquistas. En el fondo sin embargo, no es mas que otro ejemplo de lo que la más antigua experiencia muestra: la línea del progreso no es vertical sino en forma de espiral. Una fuerza excesiva en una dirección provoca una repercusión en el extremo opuesto. Lo espiritual no puede ser reducido a lo material, pero frecuentemente comete el error de negarse a tolerar la coexistencia con la materia.
Así, en la actualidad, la reacción en contra del Materialismo conduce en muchos casos a un Espiritualismo extremo o Fenomenalismo, que considera a la materia tan sólo como una proyección del alma. Así mismo, el extensamente repetido grito: "Regreso a Kant". Kant veía a la materia como un puro producto de la conciencia, y este punto de vista es francamente adoptado por L. Busse, quien, en su trabajo "Geist und Körper, Seele und Leib" (Leipzig, 1903), seriamente trabaja para desacreditar al Materialismo. Trata exhaustivamente las relaciones de lo psíquico con lo físico, refuta el así llamado paralelismo psíquico-físico, y toma decisión en favor de la interacción del alma y del cuerpo. Su conclusión es el completo rechazo de la materia. "Metafísicamente el contexto del mundo cambia. . . . El mundo corpóreo como tal desaparece – no es más que una apariencia para la mente que lo percibe -- y es seguida por éxito por algo espiritual. La metafísica idealista-espiritualista, cuya validez nosotros aquí tácitamente aceptamos sin más amplia justificación, no reconoce ningún ser corpóreo sino sólo el ser espiritual. 'Toda realidad es espiritual', este es su veredicto" (Pág. 479).
Lo poco tiene que temer el Materialismo de la rivalidad Kantiana esta plenamente demostrado, entre otros, por el filósofo naturalista Uexkull. En el "Neue Rundschau" de 1907, Umrisse einer neuen Weltanschauung, él se opone muy vigorosamente al Darwinismo y al Haeckelismo, pero finalmente rechaza, con Kant, la substancialidad del alma, e incluso cae de nuevo en el Materialismo que tan severamente condena. Dice: "La desintegrante influencia del Haeckelismo en la vida espiritual de las masas viene, no de las consecuencias provenientes de su concepción de las cosas eternas, sino de la tesis darvinista de que no hay ningún propósito en la naturaleza. Verdaderamente, uno puede suponer que en ese día, cuando se hizo el gran descubrimiento del descenso del hombre a partir del mono, se lanzó el llamado: 'Regreso al Mono'." Los muros, que confinan al Materialismo, todavía están de pie con toda su firmeza: es imposible explicar el deliberado carácter de la vida a partir de las fuerzas materiales." "Estamos constituimos de tal manera que somos capaces de reconocer ciertos propósitos con nuestro intelecto, mientras que anhelamos y disfrutamos otros por medio de nuestro sentido de la belleza. Un plan general une a todas nuestras fuerzas espirituales y emocionales en una unidad." "Es esta visión de la vida la que Haeckel quiere reemplazar con su insensato hablar de almas-célula y células-alma, y cree, con su infantil truco, aniquilar al gigante Kant. Las palabras de Chamberlain sobre el Haeckelismo encontrarán un eco en el alma de cada persona educada: 'no es poesía, ciencia, o filosofía, sino un bastardo nacido muerto de los tres'." ¿Pero que es lo que el "Gigante Kant " enseña? ¡Que somos nosotros mismos quienes les damos un propósito a las cosas, pero que no está en las cosas! Esta opinión es también sostenida por los Materialistas. Uexkull encuentra la refutación del Materialismo en el "esquema empírico de los objetos," que se forma de nuestras percepciones-sensoriales. Esto es para él, de hecho, idéntico con el Bewegungsmelodie (melodía de movimiento), a la que él reduce los objetos. Así de nuevo, no hay ninguna substancia sino solo movimiento, lo cual el Materialismo igualmente enseña. Encontraremos más tarde al Kantiano Uexkull entre los declarados Materialistas.
Filósofos de otra tendencia tratan de refutar el Materialismo sosteniendo que todo esta dotado de vida y alma. A esta clase pertenecen Fechner, Wundt, Paulsen, Haeckel, y el botánico Franco, que atribuye inteligencia incluso a las plantas. Se puede así creer que éste es un remedio radical para todos los deseos materialistas. Es una lastima que se deba dar a los Materialistas una oportunidad para que se pongan en ridículo con tal ficción. Que la materia bruta, los átomos, los electrones deben tener vida es contrario a toda experiencia. Es una vanidad de la ciencia moderna el declarar que sólo admite aquello que se revela por medio de una observación exacta; pero el veredicto universal e invariable de la observación es que, en el mundo inorgánico, todo muestra características opuestas a las que la vida exhibe. Es también un serio engaño el creer que se puede explicar el alma humana y su conciencia unitaria con la suposición de almas-célula. Varias almas nunca podrán tener una misma conciencia. La conciencia y toda actividad psíquica son inmanentes, moran en el sujeto y no operan exteriormente; en consecuencia cada alma individual tiene su propia conciencia, y no sabe absolutamente nada de cualquier otra. La combinación de varias almas en una sola conciencia es por lo tanto imposible. Pero, aun cuando fuera posible, esa conciencia compuesta tendría un contenido completamente diferente a de las almas-célula, ya que sería una maravilla si todas ellas sintieran, pensaran y quisieran exactamente lo mismo. En este caso la inmortalidad sería tan completamente excluida como lo es para el Materialismo.
Hemos descrito esta teoría como una ficción insostenible. R. Semon, sin embargo, trata de defender la existencia de la memoria en todos los seres vivientes con su trabajo "Die Mnemes als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens" (Leipzig, 1905). Dice: "El efecto de un estímulo en una substancia viviente continúa después de la estimulación, tiene un efecto engráfico. Este último es llamado el engram del estímulo correspondiente, y la suma de los engrams, que el organismo hereda o adquiere durante su vida, es el mneme, o memoria en el sentido más amplio." Ahora bien, si por estas palabras se entendiera exclusivamente la persistencia de estados psíquicos y corporales, habría poco que objetar en contra de esta teoría. Pero por memoria se entiende una función psíquica, por cuya presencia en plantas y minerales no se puede ofrecer la más ligera argumentación. La persistencia es aun más fácilmente explicada en el caso de la naturaleza inorgánica. Este Hilozoísmo, que, como Kant debidamente declara, es la muerte de toda ciencia, también se llama la "teoría del doble aspecto" (Zweiseitentheorie). Fechner de hecho considera lo material tan sólo como el lado exterior de lo espiritual. La relación entre ellos es la del lado convexo de una curva al cóncavo; son esencialmente uno, mirados desde afuera y luego desde adentro -- la misma idea expresada con palabras diferentes. Con esta explicación el Materialismo no es derrotado sino proclamado. Porque de la realidad de la materia ningún hombre sensato puede dudar; por consiguiente, si lo espiritual es simplemente un aspecto particular de la materia, debe también ser material. El lado convexo de un anillo forma verdaderamente la misma cosa con el cóncavo; no es más que el mismo anillo visto de dos lados diferentes. Así Fechner, a pesar de todo su rechazo del Materialismo, debe negar la inmortalidad del alma, ya que en la disolución del cuerpo el alma debe perecer también, y él se afana sin ningún efecto cuando trata de sostener la doctrina de la supervivencia con todo tipo de ideas fantásticas.
Estrechamente ligado con esta teoría esta el llamado "paralelismo psíco-físico," que la mayoría de los psicólogos modernos desde Fechner, sobre todo Wundt y Paulsen, patrocinan enérgicamente. Éste enfatiza tan fuertemente la espiritualidad del alma que rechaza como imposible cualquier influencia del alma sobre el cuerpo, y así hace que las actividades espirituales y corporales avancen unas al lado de las otras (en paralelo) sin afectarse unas a otras. Wundt, de hecho, va hasta considerar al mundo entero como constituido de unidades-voluntad, y considera a la materia como una actividad espiritual mecanizada. Paulsen, en cambio, trata de explicar la coexistencia de las dos series de actividades declarando que los procesos materiales del cuerpo son el reflejo de lo espiritual. Uno puede bien pensar que no puede haber un rechazo más enfático del Materialismo. Sin embargo éste exagerado Espiritualismo e Idealismo está de acuerdo con el dogma fundamental de los Materialistas al negar la substancialidad y la inmortalidad del alma. Afirma que el alma no es nada más que el agregado de las sucesivas actividades internas sin ninguna esencia psíquica. Esta declaración lleva inevitablemente al Materialismo, porque la actividad es inconcebible sin un sujeto activo; y, ya que se niega la substancialidad del alma, el cuerpo debe ser el sujeto de las actividades espirituales, ya que, de otra manera sería imposible el que a ciertas impresiones físicas les correspondieran percepciones, voliciones, y movimientos. En todo caso éste exagerado Espiritualismo, que ninguna persona inteligente puede aceptar, no se puede considerar como una refutación del Materialismo. Fuera de la filosofía Cristiana ningún sistema filosófico ha logrado con éxito combatir al Materialismo. No se necesita más que un conocimiento superficial de la reciente literatura de ciencia natural y de filosofía para convencerse de que la "refutación" del Materialismo por medio del más reciente Idealismo no es más que vana discusión. Así, Ostwald proclama su doctrina de la energía como la refutación del Materialismo, y, en su "Vorlesungen ber Naturphilosophie", trata de "llenar el inmenso abismo, que desde Descartes se abre entre el espíritu y la materia", subordinando las ideas de materia y espíritu bajo el concepto de energía. Así, la conciencia también es energía, la energía-nerviosa del cerebro. Está inclinado "a reconocer a la conciencia como una característica esencial de la energía del órgano central, así como el espacio es una característica esencial de la energía mecánica y el tiempo de la energía cinética." ¿No es esto el Materialismo puro y simple?
Enteramente materialista también es la ampliamente aceptada explicación fisiológica de las actividades psíquicas, sobre todo de los sentimientos, tales como el miedo, el enojo etc. Esto es defendido (Ej.) por Uexkull, a quien ya nos hemos referido como a un vigoroso antagonista del Materialismo. Él trata de encontrar, o por lo menos de ilustrar esto con los más modernos experimentos. En su trabajo "Der Kampf um die Tierseele" (1903), dice: "Supongamos que, con la ayuda de refinados rayos roentgen pudiéramos proyectar, magnificados en una pantalla, bajo la forma de móviles olas-sombra, los procesos del sistema nervioso del hombre. Según nuestros conocimientos actuales podríamos esperar lo siguiente. Observamos al sujeto del experimento, cuando una campanilla suena cerca, y vemos la sombra en la pantalla (representando la ola de excitación) correr a lo largo del nervio auditivo hacia el cerebro. Seguimos la sombra dentro del cerebro, y, si la persona se mueve en respuesta al sonido, sombras centrífugas se presentan también a nuestra observación. Este experimento no sería de ninguna manera diferente a cualquier experimento físico de naturaleza similar, sólo que en el caso del cerebro, con su intrincado sistema de trayectos, el recorrido del estímulo y la transformación de la energía acumulada constituirían necesariamente un espectáculo muy complicado y confuso." ¿Pero que sería así demostrado o al menos ilustrado? Aún sin rayos roentgen sabemos que, cuando se oye, ondas nerviosas vienen al cerebro, y del cerebro efectos motores se desplazan a los órganos periféricos. Pero estos efectos no son más que movimientos, no percepción psíquica; ya que la conciencia atesta que la percepción sensorial, sin hablar del pensamiento y de la volición, es totalmente diferente del movimiento, de hecho totalmente opuesta. Podemos pensar simultáneamente de opuestos (e. g. existencia e inexistencia, redondo y angular), y esos opuestos deben estar presentes simultáneamente en nuestra conciencia, ya que de otra manera no podríamos compararlos, ni percibirlos y declarar su oposición. Ahora, es completamente imposible que un nervio o un átomo del cerebro puedan ejecutar simultáneamente movimientos opuestos. Y, no solo en el caso de verdaderos opuestos, sino también en la comprensión de cada distinción, los elementos del nervio deben simultáneamente tener movimientos diferentes, de rapidez diferente y en direcciones diferentes.
Un notorio Materialismo es adoptado por A. Kann en su "Naturgeschichte der Moral und die Physik des Denkens", con el subtítulo "Der Idealismus eines Materialisten" (Viena y Leipzig, 1907). Dice: "Para explicar físicamente los complicados procesos del pensamiento, se debe ante todo eliminar la necesidad de admitir cualquier fenómeno 'psíquico'. Nuestras ideas sobre el bien y el mal están, para el hombre promedio, tan íntimamente ligadas con lo psíquico que es la primera necesidad el eliminar lo psíquico de nuestras ideas de moralidad, etc. Sólo cuando la ciencia pura, material, ha construido sobre sus propias fundaciones la estructura entera de nuestra moral y ética, puede uno pensar en elaborar para los lectores objetivos lo que llamo la 'Física del Pensamiento'. Para preparar la tierra para el edificio nuevo, uno debe primero 'excluir las ruinas de las antiguas nociones', o sea 'Dios, la oración, la inmortalidad (el alma)'." La reducción de la vida psíquica a lo físico es realmente pretendida por J. Pikler en su tratado "Physik des Seelenlebens" (Leipzig, 1901). Conversa con un alumno de gran clase, primero de una manera muy infantil, pero al final las armas pesadas entran en acción. "Que todos los diversos hechos, todos los varios fenómenos de la vida psíquica, todos los diferentes estados de conciencia son la auto-preservación del movimiento, no ha sido todavía, pienso, explicado por ningún psicólogo." Tal es de hecho el caso, por el que, generalmente se ha rechazado el Materialismo bruto. El Materialismo relaciona los fenómenos psíquicos con movimientos de la substancia nerviosa; pero la auto-preservación del movimiento es movimiento, y por consiguiente esta nueva psíco-física es Materialismo puro. En todo caso, la materia no puede "auto-conservar" su movimiento; el movimiento persiste por su propia cuenta en virtud de la ley de la conservación de la energía. Por consiguiente, según esta teoría, toda materia debe presentar fenómenos psíquicos.
Todavía más necesaria y simple era la evolución del mundo según J. Lichtneckert (Neue wissenschaftl. Lebenslehre der Weltalls, Leipzig, 1903). Su "Ideal oder Selbstzweckmaterialismus als die absolute Philosophie " (Materialismo Ideal o del Fin-en-si-mismo como la Filosofía Absoluta) ofrece "la solución científica de todos los grandes enigmas físicos, químicos, astronómicos y fisiológicos del mundo." Seleccionemos algunas ideas de esta nueva filosofía absolutista. "Que Dios y la materia son nociones completamente idénticas, era hasta hoy desconocido." "Hasta aquí el Materialismo investigaba la vida externa de la materia, y el Idealismo su vida interior. De la fusión de estas dos concepciones de la vida y del mundo, que desde los tiempos más lejanos han estado separadas y luchado una contra otra, se emite la presente 'Filosofía Absoluta'. Hasta ahora el Materialismo ha negado, como un error fundamental, la teleología o la búsqueda de una finalidad y, en consecuencia, también las cualidades espirituales o psíquicas de la materia, mientras que el Idealismo ha negado la materialidad del alma o de Dios. Por consiguiente, no se había podido llegar a una completa y armoniosa teoría del mundo. El Materialismo Ideal o del Fin-en-si-mismo, o Monismo, es la culminación o el apogeo de todas las filosofías, ya que en él esta contenida la verdad absoluta, a la que los principales intelectos de todos los tiempos han gradual y laboriosamente contribuido. Hacia él fluyen todos los sistemas filosóficos y religiosos, como arroyos hacia el mar." "El espíritu o Dios es materia, y, viceversa, la materia es espíritu o Dios. La materia no es ninguna masa bruta, inanimada, como hasta ahora se ha generalmente supuesto, ya que todos los procesos químico-físicos son auto-determinados. La materia, que es una deidad eterna, inacabable, visible, audible, que se puede pesar, mensurable etc., está dotada con las más altas cualidades espirituales o vitales, evolutivas y transformables, y de hecho posee el poder de sentir, desear, pensar y recordar. Todo lo que existe es materia o Dios. Un ser no-material no existe. Incluso el espacio es materia. . ."
Uno no necesita más que indicar tales frutos de la ciencia materialista para ilustrar en su absurdidad las consecuencias de la perniciosa concepción del hombre y del universo conocida como el Materialismo. Pero citamos estos casos también como una prueba positiva de que la tan alabada victoria del Idealismo moderno sobre el Materialismo no tiene de hecho ninguna base. A nuestra propia época podemos aplicar lo que el conocido historiador del Materialismo, Friedrich Albert Lange (Geschichte des Materialismus u. Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart), escribió en 1875: "La lucha materialista de nuestros días se presenta así a nosotros como un serio signo de los tiempos. Hoy, como en el período anterior a Kant y a la Revolución francesa, una relajación general del esfuerzo filosófico, una regresión de las ideas, son las explicaciones básicas de la difusión del Materialismo."De hecho, lo que dice de la relajación del esfuerzo filosófico ya no es verdadero hoy en día; al contrario, raramente ha habido tanto filosofar por los aptos y los inaptos como a principios del pasado y a fines del antepasado siglo. Se han consagrado mucha labor a la filosofía y mucho se ha logrado, pero, en las palabras de San Agustin, es un caso de magni gressus praeter viam (i.e. grandes pasos en el camino equivocado). Encontramos que la simple filosofía, sin ideas, del Positivismo, el Empirismo, el Pragmatismo, el Psicologismo, y los numerosos otros sistemas modernos son todos enemigos de las ideas. Incluso Kant mismo, a quien Lange invoca como el baluarte en contra del Materialismo, es muy justamente llamado por el historiador del Idealismo, O. Willman, "el joven que tira piedras a las ideas."
La idea, cuyo renacimiento y desarrollo, como Lange espera, "levantará la humanidad a un nuevo nivel" no debe ser buscada, como lo hemos mostrado, en una filosofía no-cristiana. Sólo un retorno a la visión Cristiana del mundo, fundada en la filosofía Cristiana y en las enseñanzas de la Escuela Socrática, puede prevenir las catástrofes profetizadas por Lange, y quizás llevar a la humanidad a un más alto nivel cultural. Esta filosofía ofrece una refutación completa del Materialismo cosmológico y antropológico, y eleva el Idealismo verdadero. Muestra que la materia no puede ser por sí misma increada ni eterna, lo que de hecho se deduce de que por sí misma es inerte, indiferente al reposo y al movimiento. Pero si existe debe estar o en reposo o en movimiento; si existiera por sí misma en virtud de su propia naturaleza, estaría también por sí misma en una de esas dos condiciones. Si hubiera estado por sí misma originalmente en movimiento, nunca habría podido llegar al reposo, y no sería cierto que su naturaleza sea indiferente al reposo y al movimiento y estaría igualmente bien en cualquiera de las dos condiciones. Con este simple argumento el error fundamental es vencido. Se encontrará una refutación exhaustiva en los escritos del presente autor: "Der Kosmos" (Paderborn, 1908); "Gott u. die Sch pfung" (Ratisbon, 1910); "Die Theodizee" (4ª ed., 1910); "Lehrbuch der Apologetik," I (3ª ed., Münster, 1903). El Materialismo Antropológico es completamente refutado demostrando en las actividades psíquicas una substancia simple, espiritual distinta del cuerpo -- i.e. el alma. La razón acepta la existencia de un ser sencillo, ya que en una multiplicidad de átomos estos no pueden poseer ningún pensamiento único e indivisible, y no pueden comparar dos ideas o dos estados psíquicos. Aquello que realiza la comparación debe poseer simultáneamente en sí mismo ambos estados. Pero un átomo material no puede poseer dos condiciones diferentes simultáneamente, no puede por ejemplo simultáneamente ejecutar dos movimientos diferentes. Así, debe ser un ser inmaterial quien efectué la comparación. La comparación misma, la percepción de la identidad o de la diferencia, así como la idea de la necesidad y la idea de un espíritu puro, son tan abstractas y metafísicas que un ser material no puede ser su sujeto.

Para una refutación completa del Materialismo antropológico vea Gutberlet, Lehrbuch der Psychologie (4ª ed., Munster, 1904); Idem, Der Kampf um die Seele (2 vols., 2ª ed., Mains, 1903). También Consulte Fabri, Briefe gegen den M. (Stuttgart, 1864); Prat, L'impuissance du M. (Paris, 1868); Moigno, Le M. et la force (2ª ed., Paris, 1873); Hertling, Ueber d. Grenzen d. mechanischen Naturerkl rung (Bonn, 1875); Flint, Antitheistic Theories (Londres, 1879); Bowne, Some Dificulties of M. en Princeton Rev. (1881), pp. 344-372; Dressler, Der belebte u. der unbelebte Stoff (Freiburg, 1883); Lilly, Materialism and Morality in Fortnightly Review (1886), 573-94; (1887), 276-93; Bossu, Refutation du matérialisme (Louvain, 1890); Dreher, Der M. eine Verirrung d. menschlichen Geistes (Berlín, 1892); Corrance, Will M. be the Religion of the Futur? in Dublin Review (1899), 86-96; Courbet, Faillite du M. (Paris, 1899); Fullerton, The Insuficiency of M. en Psychol. Review, IX (1902), 156-73; Pesch, Die grossen Weltrathsel (Freiburg, 1883; 3ª ed., 1907); Stockl, Der M. gepruft in seinen Lehrsatzen u. deren Consequenzen (Mainz, 1878). Vea también la bibliografía bajo Dios, Alma, Espiritualismo, Mundo.
CONSTANTIN GUTBERLET , Transcrito por Robert H. Sarkissian , Traducido por Oscar Olague

Categoría: Filosofía

ENCICLOPEDIA CATOLICA ONLINE.

ES EL ESPACIO DIGITAL O NO

2012-01-26T11:50:00.000-08:00

Is Space Digital? [Preview]

} Physics January 20, 2012

An experiment going up outside of Chicago will attempt to measure the intimate connections among information, matter and spacetime. If it works, it could rewrite the rules for 21st-century physics

By Michael Moyer | January 17, 2012 | 30

Image: Illustration by Vault49

In Brief

Space may not be smooth and continuous. Instead it may be digital, composed of tiny bits. Physicists have assumed that these bits are far too small to measure with current technology.
Yet one scientist thinks that he has devised a way to detect the bitlike structure of space. His machine—currently under construction—will attempt to measure its grainy nature.
The experiment is one of the first to investigate the principle that the universe emerges from information—specifically, information that is imprinted on two-dimensional sheets.
If successful, the experiment will shift the foundations of what we know about space and time, providing a glimpse of a new physics that could supplant our current understanding.

Supplemental Material

Overview The Search for the Smallest Bits of Space [Video]

Craig Hogan believes that the world is fuzzy. This is not a metaphor. Hogan, a physicist at the University of Chicago and director of the Fermilab Particle Astrophysics Center near Batavia, Ill., thinks that if we were to peer down at the tiniest subdivisions of space and time, we would find a universe filled with an intrinsic jitter, the busy hum of static. This hum comes not from particles bouncing in and out of being or other kinds of quantum froth that physicists have argued about in the past. Rather Hogan’s noise would come about if space was not, as we have long assumed, smooth and continuous, a glassy backdrop to the dance of fields and particles. Hogan’s noise arises if space is made of chunks. Blocks. Bits. Hogan’s noise would imply that the universe is digital.

2012-01-26T11:17:00.001-08:00

INFORMACION, INCERTIDUMBRE , CONOCIMIENTO

Tema 1.
Para explicar de excelente forma lo que significa INFORMACION y su relacion con la INCERTIDUMBRE ,que tratara en 1948 Shannon, nos narra Cristian Aguirre del Pino, en su Blog lo siguiente que tomamos textualmente ….

[ Recientemente en un documental científico observé realizar a un físico un experimento casero muy interesante. El investigador escribió una nota y luego la introdujo en una licuadora junto a agua y trozos de fruta. Finalmente accionó la licuadora y la nota junto a la fruta quedo licuada en un sabroso zumo con su pisca de información significativa. Luego afirmó, para asombro de la audiencia, que pese al licuado la información sigue allí.
¿Habría dicho lo mismo este físico si en lugar de una nota hubiese depositado en la licuadora un billete de 500 euros de su billetera? ¿Y lo habría dicho con el mismo desparpajo y alegría?
Seguro que no. Si entendemos adecuadamente el concepto de “perder” significa que no es posible recuperar, y un billete de 500 euros bien licuado no se puede recuperar desde luego. Pero entonces ¿De qué tipo de información está hablando este físico? ¿Se puede perder la información o no se puede?
Para responder a esta pregunta hay que precisar que en el experimento de la licuadora el físico no discrimina que la información de la nota, la información significativa, es de un tipo muy diferente de la información física. En este sentido es preciso aclarar primero que es la información y que tipos de información existen antes de entrar a discutir sobre si la información puede o no perderse, o en tal caso si hay tipos de información que se pueden perder y otros que no se pierden.
Claude E Shannon en su Teoría Matemática de la Información de 1948 propuso que la información puede concebirse como una medida de la incertidumbre de un mensaje. Esto significa que si una parte del mensaje no tiene incertidumbre por ser previsible entonces no aporta información. En caso contrario si dicho componente del mensaje es imprevisible, su grado de sorpresa involucrará mayor información.

En la figura previa tenemos 3 paneles con una matriz de de 12 x 18 casilleros de ancho y alto respectivamente. Al analizar estos 3 tableros veremos que todos tienen la misma capacidad de información, es decir, cada uno tiene 216 casilleros que pueden tener 2 valores: blanco o negro, en cuyo caso podemos decir que tienen una capacidad digital para almacenar 216 bits de información física. Sin embargo, si lo que buscamos es información significativa podemos decir que el primer panel no nos informa nada, el segundo tampoco en cuanto a que desconocemos si dicha configuración de puntos puede tener algún significado, y el tercero finalmente si nos dice algo, en concreto el símbolo que significa el número 5.
Con este ejemplo podemos diferenciar entre información física e información significativa al admitir que los tres paneles tienen la misma información física, pero no la misma información significativa con respecto al conocimiento del convenio de comunicación de un intérprete particular. Perfectamente otro intérprete puede no reconocer el símbolo del número 5 y en cambio reconocer significado en el panel 2. Del mismo modo un occidental que desconoce los ideogramas chinos no encontrará ningún significado en un libro lleno de ellos. Para él dicho libro no le informa nada. Sin embargo para un ciudadano chino el mismo si le proporcionará abundante información. Como podemos concluir en el presente caso no hay pues discrepancia sobre la información física, más si lo hay de la información significativa dado que los convenios de comunicación (los símbolos implicados en la comunicación) no son conocidos del mismo modo por los distintos interpretes.
¿Cuál de estos dos tipos de información tenían en mente Shannon?
Definitivamente, como su propia definición lo induce, se trata de información significativa.
Para entender mejor esto recordemos los programas de televisión donde una frase cuyos caracteres permaneces ocultos a los concursantes debe ser hallada luego de un proceso progresivo de revelación de las letras que contiene. Primero un concursante indica una letra al azar que puede ser vocal o consonante y si la frase lo contiene se revelan las letras de la frase que corresponden a dicha letra o vocal. Luego el siguiente concursante hace lo mismo revelando otro carácter de la frase en un proceso que va revelando cada vez mas letras. Llegado un punto uno de los concursantes, aunque aún faltan letras para completar la frase, halla las necesarias, o dicho de otra manera, halla la necesaria información de Shannon para que el resto de letras aún ocultas ya no le proporcione incertidumbre y con ello nueva información. Y así, considerando las letras ya reveladas, poder decir que es lo que dice la frase y ganar el concurso.
Ahora bien, supongamos que el concurso se realiza en el idioma español y se invita al concurso a alguien que desconoce por completo dicho idioma. Sin duda perderá el concurso porque para él cada letra nueva revelada recibirá alta información de Shannon siendo la frase completamente revelada la información de Shannon para él. Sin embargo, para el concursante que habla español la información de Shannon será menor dado que él conoce las palabras y sintaxis del idioma español y por lo tanto podrá saber lo que dice la frase antes de que se revelen todas las letras.
¿Donde está entonces la diferencia sustancial entre la información física y la información de Shannon?
En el conocimiento.
Podemos decir entonces que la información física es conforme la expresión siguiente:
INFORMACIÓN FÍSICA = INFORMACIÓN DE SHANNON + CONOCIMIENTO
Lo que nos revela esta expresión y que está en consonancia con la misma definición de información de Shannon es que dicha información tendrá relación inversa con el conocimiento de la información relativa a los convenios de comunicación establecidos entre el emisor y el receptor, esto es, de la información que especifica el significado de los símbolos convenidos para la comunicación.
Si la información implicada en el conocimiento es bastante grande la información de Shannon será menor. Si el conocimiento es mínimo la información de Shannon será lo más cercano a la cantidad de información física. Si no hay conocimiento en absoluto y, por lo tanto, hay incertidumbre total, entonces la información de Shannon será igual a la información física.
Para entender mejor como actúa el conocimiento como tipo de información consideremos lo siguiente:
Para poder colocar un carácter alfanumérico en la pantalla en un computador tan solo nos basta con pulsar la tecla que lo especifica y ésta aparecerá en la pantalla. A nadie se le ocurriría, en cambio, indicarle a la computadora todos los pasos de cómputo a seguir para colocar el carácter “S” en la pantalla como será aproximadamente del siguiente modo:
1.    Activar la interrupción 21 del sistema operativo.
2.    Recoger el código de identificación de la tecla y copiarlo al acumulador.
3.    Verificar status de activación de mayúsculas.
4.    Con la información del código y el status de la tecla de mayúsculas extraer código de la matriz de caracteres de la ROM BIOS.
5.    Direccionar la subrutina que contiene la matriz de pixels necesarios para dibujar la letra en la pantalla en la zona del cursor.
Este engorroso procedimiento, que ya está anticuado al ser de una época en la cual solo se usaba el modo texto y que sin duda le faltan muchísimos pasos además de tener inexactitudes que expertos en la materia podrán criticar, es lo que realizaba un computador de entonces. Actualmente ya no se usa la ROM BIOS para los modos gráficos (aunque aún para el modo texto DOS), sino ciertos programas de fuentes gráficas. Pero aún así este ejemplo, a efectos de ilustrar este caso, nos revela con claridad que lo que para nosotros constituye tan solo una sencilla pulsación de la tecla con el símbolo “S”, para la máquina involucra una enorme cantidad de información de procesos y datos. Y esta información es precisamente información de conocimiento insertado por los programadores del sistema operativo y en los demás programas de mayor nivel con objeto de realizar este proceso con el mínimo esfuerzo por parte del usuario. Esta es pues la “magia” de la tecnología; hacer lo que sería engorroso o sumamente complicado de una manera sencilla y con el mínimo conocimiento necesario para un usuario, transfiriendo casi todo el conocimiento al dispositivo que lo realiza.
En los primeros tiempos de la informática los programas eran sumamente complejos dado que los programadores tenían que programar con lenguajes de bajo nivel. Bajo nivel significa que el conocimiento necesario para programar era muy alto y prácticamente todos los procesos debían ser algorítmicamente diseñados. Con el tiempo, para facilitar este trabajo a los programadores, otros programadores crearon lenguajes de programación con grados de abstracción más altos de modo que lo que antes demandaba un algoritmo ahora se “abstraía” en un comando de un lenguaje de nivel superior. Así, por ejemplo, un lenguaje de alto nivel como el C recogía abstracciones, es decir, comandos, de un lenguaje de menor nivel como el ensamblador, y a su vez, el ensamblador recogía comandos que eran sendos algoritmos de un lenguaje de nivel inferior aún que era el lenguaje máquina del microprocesador (y aún queda el nivel de la circuitería lógica del microprocesador). De este modo conforme se crearon mas niveles de abstracción, y con ello lenguajes de más alto nivel, el conocimiento requerido para el proceso migró del programador al lenguaje de programación de mayor nivel.
Después de lo visto hasta aquí podemos establecer el papel del conocimiento como una información complementaria a la información de Shannon con respecto a la mera información física.
Entonces ¿Qué sucede cuando el conocimiento es cero y sólo tenemos que la información física es igual a la información de Shannon? ¿Esto significa que en este caso la información física carece de significado?
Definitivamente No. Lo que sucede es que desaparece todo significado para toda entidad o interprete con conciencia capaz de crear o reconocer convenios de comunicación arbitrarios. No obstante, aún queda un significado latente y veremos en seguida que la información siempre tiene significado, sino para alguien si para algo.
En el próximos post trataremos una definición conceptual de información que engloba a todos sus tipos, se profundizará en lo que es la información física, se tratará su relación con la termodinámica y finalmente el origen del conocimiento y la información física. SIC.
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TEMA 2 ….De seguido Aguirre nos introduce en el concepto de lo que es la Información Fisica y escribe

[ Para entender mejor lo que es la información es necesario conocer una definición cualitativa y no meramente cuantitativa de lo que es en realidad. En este sentido la cuantificación de la información de Shannon nos resulta sin duda útil, pero necesitamos una definición formal de información. Para este propósito voy a usar una definición de información que puede ser sin duda más general y englobar en su seno todos los tipos de información. Dicha definición es la siguiente:
La información es una configuración inmaterial expresada en una estructura material que es susceptible de ser interpretada para producir una respuesta. (1)
Esta es una definición general que engloba varios tipos de información incluidas la información física y la significativa. Por ahora nos detendremos en un tipo de información plenamente físico. Donde la fuente, el mensaje y el destinatario son agentes físicos. Por lo tanto todavía no trataremos la información significativa relativa a entidades inteligentes sin importar cuanto lo sean. Hay quienes cuestionan que la información física sea verdadera información lo cual sin duda es algo muy relativo a la definición de información que se considere. Sin embargo, la definición previamente señalada se puede aplicar a ambos tipos sin problemas.
Veamos un ejemplo de información física. Un simple fotón transmite información y ello se confirma en la respuesta que produce en el cambio orbital de un electrón del átomo al cual alcanza. Allí hubo una respuesta como resultado de una interpretación basada en las leyes de la física. De este modo casi cualquier elemento físico desde los objetos macroscópicos hasta las partículas subatómicas pueden afectar con su sola presencia a otros elementos, resultando así en un vehículo de información y, más propiamente, en expresión de información.
Si el universo fuese tan solo una nube de plasma uniforme, la información en el universo sería mínima. No es el caso de nuestro actual universo. El mismo está lleno de innumerables estructuras simples y sumamente complejas. Por lo tanto, si quisiéramos reproducir el universo de plasma uniforme con un sistema de cómputo no nos demandaría mucha información, pero con un universo complejo como el que conocemos nos demandaría una extraordinaria cantidad de información para ser descrito.
La respuesta y la interpretación, por lo tanto, pueden producirse indistintamente para transmisores y receptores que sean tanto conscientes como inconscientes. Si para los primeros la información se basa en convenios de comunicación inteligentemente creados, para los segundos se basa en convenios de comunicación ya creados que llamamos leyes de la física.
De lo que hemos visto, elementos como los fotones (la luz) o las perturbaciones de compresión del aire (el sonido) son útiles para interpretar a distancia cómo es el entorno y que sucede en él. Pero incluso los objetos materiales no móviles también son conductores de información y también produce una respuesta. Con mis ojos yo puedo ver que si sigo caminando voy a encontrar una pared con la cual chocar. Pero si soy ciego la luz no me dará la información de que el muro está allí hasta que yo choque con él.
De acuerdo a lo que hemos visto para los físicos la información está íntimamente ligada a la energía y por ende también a la materia. Recordemos la famosa equivalencia de Einstein E=MC^2 que especificaba que la energía presente en la materia es igual al doble de su energía cinética a la máxima velocidad a la cual un objeto material puede viajar, es decir, a la velocidad de la luz. De este modo donde hay materia hay información física. La siguiente historia reciente nos puede dar una mayor comprensión aún:
Los servicios de inteligencia de los EEUU usaron una muy ingeniosa tecnología para “oir”, desde una gran distancia, las conversaciones que se realizaban en el interior de una habitación de la casa donde finalmente se halló a Bin Laden en Paquistán. No era posible instalar micrófonos y los supuestos sistemas de escucha de sonido no sirven en absoluto a grandes distancias de su fuente. De este modo debieron agudizar el ingenio para conseguir recoger de algún modo la información de audio de dicha habitación sin ningún dispositivo colocado en él. Como se vio en la definición, la información debe producir una respuesta en otros elementos físicos. Entonces si conseguimos detectar los patrones de dicha respuesta podremos hallar los patrones de la fuente.
Sabemos que la voz humana consiste en sonido el cual es una información expresada en una estructura de compresiones de aire que van a dispersarse por el entorno afectando a otros objetos materiales, es decir, objetos qué, si bien no interpretan el mensaje intelectivo humano, si interpretan el mensaje informativo físico. Uno de los objetos que es capaz de producir una respuesta ante la información acústica es el vidrio de una ventana.
Dicho vidrio vibra de acuerdo al sonido que le llega y su vibración será conforme el sonido recibido. Entonces lo que hay que hacer es recoger la información de las vibraciones del vidrio de la ventana de la habitación donde se encontraría posiblemente Bin Laden y convertir esta información vibratoria en sonido audible de nuevo a fin de escuchar las conversaciones realizadas en la misma y así poder tener mejor certeza si en verdad allí se encontraba el terrorista más buscado por EEUU.
Para poder recoger las vibraciones del vidrio usaron un rayo laser (posiblemente en longitud de onda infrarroja para no ser detectado) y un receptor adyacente al emisor que recogiera el reflejo del laser. De acuerdo a como vibre el vidrio, el rayo reflejado producirá proporcionales desviaciones del punto de reposo y así será posible registrar las vibraciones del vidrio de esta ventana a gran distancia. Luego con un software especial se haría la conversión de dicha información en su equivalente sonoro y así podrían escuchar las conversaciones de dicha habitación.
Como vemos en este caso, la información de audio no se perdió y dejo huellas en la respuesta interpretada por otro agente físico. Ahora bien ¿hasta adonde y hasta cuándo puede la información ser recuperada? o en otro caso ¿puede definitivamente perderse? SIC.
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TEMA 3. Por ultimo Aguirre nos lleva al tema de la Paradoja de la Información que surgió con gran fuerza con los postulados del cosmólogo Hawking cuando afirma que de un agujero negro que ha tragado materia,por tanto información, no sale nada, absolutamente nada……un tema que ha sido objeto de gran controversia….porque va en contra de los postulados de la conservación de la materia y por ende de la información….Leamos a Aguirre….

[ En 1974 el físico británico Stephen Hawking sorprendió a la comunidad científica con un anuncio inesperado e inquietante que cuestionaba la inmutabilidad de la unitareidad de la física cuántica. Él, como experto en agujeros negros, anunció que la información de la materia que ingresa al interior del horizonte de sucesos de un agujero negro se pierde. De este modo los agujeros negros serían unos sumideros no solo de materia, sino también de la información que ella porta haciéndolos desaparecer del universo.
Un agujero negro se forma cuando una estrella masiva colapsa sobre sí misma y atrae toda su masa hacia un punto supermasivo llamado singularidad. Ahora bien, para todo cuerpo planetario o estelar un cuerpo cualquiera puede escapar de su campo gravitatorio y perderse en el espacio si supera cierta velocidad que se denomina velocidad de escape. De este modo, desde la escaza gravedad de un pequeño asteroide podría bastar un lanzamiento vigoroso de un astronauta para conseguir que una piedra nunca retorne al asteroide y se pierda en el espacio. Para la tierra tendría que lanzarla a 11.2 Km/seg. Desde la superficie del sol sería mucho mayor y desde cierta distancia de un agujero negro esta velocidad sería tan alta que se igualaría a la velocidad de la luz. Como consecuencia de esto ni siquiera la luz, en esta superficie límite alrededor del agujero negro y por debajo de ella, podrá escapar de la misma y así toda materia que ingrese a este límite ya no podrá recuperarse. Esta superficie límite es lo que se conoce como horizonte de sucesos.
Hawking descubrió además que los agujeros negros emiten una radiación (la llamada radiación Hawking) que implica qué, por muy masivo que sea el mismo, este terminará, después de un fabuloso lapso de tiempo, evaporándose y, por lo tanto, desapareciendo. Pero, como desmostraría Hawking, dicha evaporación no revela la información que quedó atrapada dentro de su horizonte de sucesos, es decir, la información que ingresa al límite que rodea al agujero negro donde la luz ya no puede escapar y el tiempo se detiene. Una vez atravesado este límite dicha información ya no puede recuperarse.
Esto último es lo que más inquietó a algunos físicos para los cuales cualquier perturbación de la una información se verá reflejada en las respuestas o reacciones que producirá en los agentes que alteran o generan de tal modo que la información nunca debería perderse. Esto es lo que pretendía decir el físico de la licuadora.
La doctora en astronomía argentina Carmen A. Nuñez es su artículo de CIENCIA HOY titulado “La paradoja de la pérdida de información en los agujeros negros” lo explica del siguiente modo:
“Supongamos que codificamos la información que hay en una enciclopedia en bits, así como una computadora almacena la información, en secuencias de ceros y unos. Si escaneamos la enciclopedia y guardamos la información en la computadora, al día siguiente podremos leerla sin inconvenientes en principio. Pero en mecánica cuántica la evolución temporal de un sistema lo hace cada vez más complicado. Los distintos bits de información están correlacionados y evolucionan con el tiempo de manera que no se puede conocer el estado de cada uno de ellos sin tener un conocimiento completo de todos. De manera que si queremos leer una enciclopedia cuántica al día siguiente de haberla codificado necesitamos una enorme cantidad de información. Esto no significa que no podamos leerla, que la información se destruye. Solo que se hace más y más difícil reconstruirla a medida que pasa el tiempo. Pero la información no se destruye. Esta es una premisa básica de la mecánica cuántica que se verifica experimentalmente en todos los procesos conocidos hasta el momento.
Aunque los procesos físicos pueden transformar la información contenida en un sistema y hacerla inaccesible en la práctica, en principio la información siempre se debe poder recuperar. Una analogía de esta afirmación sería: Si quemamos la Enciclopedia Británica o la Enciclopedia de la Real Academia Española, las llamas y las cenizas serán muy parecidas en los dos casos, pero en realidad hay diferencias sutiles: con suficiente inteligencia y tecnología avanzada debería ser posible descifrar el contenido de la enciclopedia observando las llamas y las cenizas”. (2)
Definitivamente lo que pretenden decir la astrónoma Carmen A. Nuñez y el físico de la licuadora podría ser básicamente cierto si consideramos tan solo información física. Para el físico británico Leonard Susskind la información no se pierde porque queda almacenada en el horizonte de sucesos y para el físico argentino Juan Martin Maldacena, mediante un razonamiento similar basado en la teoría de cuerdas, tampoco. Para el propio Stephen Hawking, después de 30 años de insistir en que dicha información si se pierde, finalmente afirmó en el año 2004 que la información física no se pierde, pero a diferencia de Susskind y Maldacena, para Hawking la solución a esta paradoja de la información estriba en que el contexto del problema debe ser ampliado al multiverso, haciendo de este modo que el problema local se vea aliviado si se juzga que dicha información, que puede parecer que se pierde localmente, no lo hace en realidad en un contexto de múltiples universos o universos nacientes de agujeros negros, los llamados “agujeros blancos” .
No todos los físicos están de acuerdo con estas soluciones. El físico británico Roger Penrose considera que Hawking tuvo razón durante los 30 años que sostuvo su paradoja. Él resume tres alternativas sobre la misma:
•    PÉRDIDA. La información se pierde irremediablemente cuando el agujero se evapora.
•    ALMACENAMIENTO. La información se almacena en la pepita final. Esta pepita sería un posible remanente, según lo que afirman algunos físicos, de lo que se conoce como Explosión de Hawking. Esta se produce en las etapas finales de la evaporación de un agujero negro cuando su temperatura se eleva conforme disminuye su tamaño con mayor velocidad cada vez. Llegado un punto se producirá una inestabilidad desbocada que terminará en una explosión donde la masa-energía del agujero se convertiría por completo y de forma instantánea en radiación. Para estos físicos, que repudian la idea de que la información pueda perderse, ésta pepita almacenaría la información remanente. Sobre esto Penrose afirma: “El problema es que resulta difícil ver cómo toda la información concerniente a los detalles de la materia que colapsó en el agujero – que podría haber sido en su origen un agujero negro de tamaño estelar o incluso galáctico antes de que la radiación térmica (y por consiguiente, prácticamente “libre de información”) se llevase casi toda la masa del agujero – podría estar almacenada en dicho resto”.
•    RETORNO. Toda la información se recupera en la explosión final.
Sobre estas tres posibilidades Penrose se pronuncia del siguiente modo:
“El lector podría preguntarse por qué la gente siente la necesidad de llegar hasta el ALMACENAMIENTO o el RETORNO, cuando parece que la alternativa más obvia es la PÉRDIDA. La razón es que la PÉRDIDA parece implicar una violación de la unitariedad. Si la filosofía de la mecánica cuántica de uno exige que la unitariedad sea inmutable, entonces uno está en dificultades con la PÉRDIDA. De ahí la popularidad entre muchos (y aparentemente la mayoría) de los físicos de partículas de las alternativas ALMACENAMIENTO o RETORNO, pese a la apariencia retorcida de las mismas.
Mi propia opinión es que la PÉRDIDA de la información es ciertamente la más probable. Un examen de la Fig. 30.14 transmite la imagen clara de que el material físico que colapsa cae simplemente a través del horizonte, llevando con él toda su “información”, para ser finalmente destruido en la singularidad. Nada particular, de importancia física local, debería suceder en el horizonte. La materia ni siquiera “sabe” cuándo cruza el horizonte. Deberíamos tener en cuenta que podríamos estar considerando un agujero negro inicialmente muy grande, quizá como los agujeros que se cree habitan en los centros galácticos, que podría ser de un millón o más de masas solares. Cuando se cruza el horizonte no sucede nada en particular. La curvatura espacio temporal y la densidad de materia no es tan grande: tan solo del tipo que encontramos en nuestro propio sistema solar. Ni siquiera la localización del horizonte está determinada por consideraciones locales, puesto que la localización depende de cuánto material caiga posteriormente, entonces ¡el horizonte se habrá cruzado en realidad antes!
Creo que es inconcebible que, en el instante inmediatamente anterior a que se cruce el horizonte, se emita alguna señal al mundo externo que transmita fuera los detalles completos de toda la información contenida en el material que colapsa. De hecho, una simple señal no sería suficiente, puesto que el propio material es realmente, en cierto sentido, la “información” que a uno le interesa. Una vez que ha caído a través del horizonte, el material queda atrapado y es inevitablemente destruido en la propia singularidad”.
“La situación con el ALMACENAMIENTO no es mucho mejor, si es que la hay. Incluso si la pepita se forma, no sirve realmente para nada, puesto que la “información” está encerrada para siempre, y me parece que es lo mismo que perderse. Si el único propósito de la pepita es “salvar la unitareidad”, entonces habría que formular una QFT (Teoría cuántica de campos) consistente de pepitas, y hay varias dificultades para hacerlo. Tal como lo veo el razonamiento de Hawking nos ofrece un potente argumento por el que, de acuerdo con la PÉRDIDA, debe esperarse que la unitareidad sea simplemente violada en ciertas situaciones cuando la relatividad general entra en la imagen junto con los procesos mecanocuánticos”.(3)
Probablemente la violación de la unitareidad no sea el único escrúpulo con el cual se repudia la alegre perdida de información en un agujero negro. Quizás también tenga relación con otra paradoja o misterio que tiene relación con el origen de la información en el cosmos. Pero antes de tratar dicho tema tendremos que realizar un recorrido de carácter termodinámico sobre la información para tratar con este misterio y nuevamente volver al tema de los agujeros negros. Pero esto lo haremos en los próximos post. SIC

Referencias:
1. Cristian Aguirre del Pino. Elementos de Estructuras Funcionales. OIACDI 2009. Capitulo 8
2. Carmen A. Nuñez. La paradoja de la pérdida de información en los agujeros negros. CIENCIA HOY. Volumen 16 N º 91 ( Febrero – Marzo , 2006 )
3. Roger Penrose. El camino a la realidad. DEBATE 2004. Capitulo 30

Fuente original http://www.darwinodi.com/
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LECTURA COMPLEMENTARIA….Vease Universos Los Rostros de Dios en http://universos-losrostrosdedios.blogspot.com/

2012-01-20T16:18:00.000-08:00

Crónica de Roma

20 de enero del 2012

El Vaticano da un paso más para asegurar el diálogo entre ciencia y fe

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El Pontificio Consejo de la Cultura ha presentado la fundación "Ciencia y Fe – STOQ" que ha sido constituída por Benedicto XVI a petición del cardenal Gianfranco Ravasi. La fundación ha sido creada para asegurar y promover el diálogo entre ciencia y fe, principalmente gracias a todas las iniciativas que se encuentran dentro del proyecto STOQ.

El número tres del dicasterio de la cultura y principal responsable del proyecto STOQ es el español Melchor José Sánchez de Toca y Alameda. Nació en Jaca en 1966 y pertenece a la diócesis de Toledo. Con sólo 38 años se convirtió en el sacerdote más jóven en ocupar un alto cargo en un dicasterio. Desde hace 13 años es el mayor responsable en el Vaticano del diálogo entre ciencia y fe.
En 2004, Sánchez de Toca bajo las órdenes del entonces presidente del dicasterio, el cardenal francés Paul Poupard, impulsó el llamado proyecto STOQ. El proyecto pretendía promover el diálogo entre las ciencias naturales y la filosofía y la teología. Al inicio en colaboración con la pontificia universidad Lateranense pero poco después se sumarían las demás universidades pontificias romanas.

El proyecto STOQ organiza distintos programas universitarios, edita algunas publicaciones, organiza seminarios y ha firmado algunos acuerdos con instituciones científicas como el de noviembre de 2010 con la Agencia Espacial Italiana para la creación de un portal universal de cosmología.

La fundación, aunque permaneciendo relacionada al Pontificio Consejo de la Cultura, tendrá una vida propia. Será presidida, al igual que el pontificio consejo, por el cardenal Ravasi. Organizará sus propias actividades institucionales en coordinación con el dicasterio vaticano y las universidades pontificias. Por ejemplo invertirá en la formación de profesores que se encargarán en el futuro de formar especialistas en el diálogo entre ciencia y fe. También creará un portal internet que entre otras cosas ofrecerá programas de e-learnig en esta materia.

Are Physical Constants Really Constant?

2012-01-20T12:40:00.000-08:00

Do the inner workings of nature change with time?

By John D. Barrow and John K. Webb | Sunday, January 15, 2012 | 16

Image: Courtesy of Wolfgang Steffen Instituto de Astronomía, UNAM and Cosmovisión

Some things never change. physicists call them the constants of nature. Such quantities as the velocity of light, c, Newton’s constant of gravitation, G, and the mass of the electron, m_e, are assumed to be the same at all places and times in the universe. They form the scaffolding around which the theories of physics are erected, and they define the fabric of our universe. Physics has progressed by making ever more accurate measurements of their values.
And yet, remarkably, no one has ever successfully predicted or explained any of the constants. Physicists have no idea why constants take the special numerical values that they do (given the choice of units). In SI units, c is 299,792,458; G is 6.673 × 10^–11; and m_e is 9.10938188 × 10–31—numbers that follow no discernible pattern. The only thread running through the values is that if many of them were even slightly different, complex atomic structures such as living beings would not be possible. The desire to explain the constants has been one of the driving forces behind efforts to develop a complete unified description of nature, or “theory of everything.” Physicists have hoped that such a theory would show that each of the constants of nature could have only one logically possible value. It would reveal an underlying order to the seeming arbitrariness of nature.
In recent years, however, the status of the constants has grown more muddied, not less. Researchers have found that the best candidate for a theory of everything, the variant of string theory called M-theory, is self-consistent only if the universe has more than four dimensions of space and time—as many as seven more. One implication is that the constants weobserve may not, in fact, be the truly fundamental ones. Those live in the full higher-dimensional space, and we see only their three-dimensional “shadows.”
Meanwhile physicists have also come to appreciate that the values of many of the constants may be the result of mere happenstance, acquired during random events and elementary particle processes early in the history of the universe. In fact, string theory allows for a vast number—10⁵⁰⁰—of possible “worlds” with different self-consistent sets of laws and con-
stants. So far researchers have no idea why our combination was selected. Continued study may reduce the number of logically possible worlds to one, but we have to remain open to the unnerving possibility that our known universe is but one of many—a part of a multiverse—and that different parts of the multiverse exhibit different solutions to the theory, our observed laws of nature being merely one edition of many systems of local bylaws.
No further explanation would then be possible for many of our numerical constants other than that they constitute a rare combination that permits consciousness to evolve. Our observable universe could be one of many isolated oases surrounded by an infinity of lifeless space—a surreal place where different forces of nature hold sway and particles such as electrons or structures such as carbon atoms and DNA molecules could be impossibilities. If you tried to venture into that outside world, you would cease to be.
Thus, string theory gives with the right hand and takes with the left. It was devised in part to explain the seemingly arbitrary values of the physical constants, and the basic equations of the theory contain few arbitrary parameters. Yet so far string theory offers no explanation for the observed values of the constants.
A Ruler You Can Trust
indeed, the word “constant” may be a misnomer. Our constants could vary both in time and in space. If the extra dimensions of space were to change in size, the “constants” in our three-dimensional world would change with them. If we looked far enough out in space, we might begin to see regions where the “constants” have settled into different values. Ever since the 1930s researchers have speculated that the constants may not be constant. String theory gives this idea a theoretical plausibility and makes it all the more important for observers to search for deviations from constancy.
\Such experiments are challenging. The first problem is that the laboratory apparatus itself may be sensitive to changes in the constants. The size of all atoms could be increasing, but if the ruler you are using to measure them is getting longer, too, you would never be able to tell. Experimenters routinely assume that their reference standards—rulers, masses, clocks—are fixed, but they cannot do so when testing the constants. They must focus on constants that have no units—they are pure numbers—so their values are the same irrespective of the units system. An example is the ratio of two masses, such as the proton mass to the electron mass.
One ratio of particular interest combines the velocity of light, c, the electric charge on a single electron, e, Planck’s constant, h, and the so-called vacuum permittivity, ε₀. This famous quantity, alpha (α) = e²/2ε₀hc, called the fine-structure constant, was first introduced in 1916 by Arnold Sommerfeld, a pioneer in applying the theory of quantum mechanics to electromagnetism. It quantifies the relativistic (c) and quantum (h) qualities of electromagnetic (e) interactions involving charged particles in empty space (ε₀). Measured to be equal to 1/137.03599976, or approximately 1/137, α has endowed the number 137 with a legendary status among physicists (it usually opens the combination locks on their briefcases).
If α had a different value, all sorts of vital features of the world around us would change. If the value were lower, the density of solid atomic matter would fall (in proportion to α³), molecular bonds would break at lower temperatures (α²), and the number of stable elements in the periodic table could increase (1/α). If α were too big, small atomic nuclei could not exist, because the electrical repulsion of their protons would overwhelm the strong nuclear force binding them together. A value as big as 0.1 would blow carbon apart.
The nuclear reactions in stars are especially sensitive to α. For fusion to occur, a star’s gravity must produce temperatures high enough to force nuclei together despite their tendency to repel one another. If α exceeded 0.1, fusion would be impossible (unless other parameters, such as the electron-to-proton mass ratio, were adjusted to compensate). A shift of just 4 percent in α would alter the energy levels in the nucleus of carbon to such an extent that the production of this element by stars would shut down.
Nuclear Proliferation
The second experimental problem, less easily solved, is that measuring changes in the constants requires high-precision equipment that remains stable long enough to register any changes. Even atomic clocks can detect drifts in the fine-structure constant only over days or, at most, years. If α changed by more than four parts in 10¹⁵ over a three-year period, the best clocks would see it. None have. That may sound like an impressive confirmation of constancy, but three years is a cosmic eyeblink. Slow but substantial changes during the long history of the universe would have gone unnoticed.
Fortunately, physicists have found other tests. During the 1970s scientists at the French atomic energy commission noticed something peculiar about the isotopic composition of ore from a uranium mine in Oklo, Gabon: it looked like the waste products of a nuclear reactor. About two billion years ago Oklo must have been the site of a natural reactor.
In 1976 the late Alexander Shlyakhter of the Petersburg Nuclear Physics Institute in Russia and of Harvard University noticed that the ability of a natural reactor to function depends crucially on the precise energy of a particular state of the samarium nucleus that facilitates the capture of neutrons. And that energy depends sensitively on the value of α. So if the fine-structure constant had been slightly different, no chain reaction could have occurred. One did occur, however, which implies that the constant has not changed by more than one part in 10⁸ over the past two billion years. (Physicists continue to debate the exact quantitative results because of the inevitable uncertainties about the conditions inside the natural reactor.)
In 1962 P. James E. Peebles and Robert Dicke of Princeton University first applied similar principles to meteorites: the abundance ratios arising from the radioactive decay of different isotopes in these ancient rocks depend on α. The most sensitive constraint involves the beta decay of rhenium into osmium. According to work by Keith Olive of the University of Minnesota, Maxim Pospelov of the University of Victoria in British Columbia and their colleagues, at the time the rocks formed, α was within two parts in 106 of its current value. This result is less precise than the Oklo data but goes back further in time, to the origin of the solar system 4.6 billion years ago.
To probe possible changes over even longer time spans, researchers must look to the heavens. Light takes billions of years to reach our telescopes from distant astronomical sources. It carries a snapshot of the laws and constants of physics at the time when it started its journey or encountered material en route.
Line Editing
Astronomy first entered the constants story soon after the discovery of quasars in 1965. The idea was simple. Quasars had just been discovered and identified as bright sources of light located at huge distances from Earth. Because the path of light from a quasar to us is so long, it inevitably intersects the gaseous outskirts of young galaxies. That gas absorbs the quasar light at particular frequencies, imprinting a bar code of narrow lines onto the quasar spectrum.
Whenever gas absorbs light, electrons within the atoms jump from a low energy state to a higher one. These energy levels are determined by how tightly the atomic nucleus holds the electrons, which depends on the strength of the electromagnetic force between them—and therefore on the fine-structure constant. If the constant was different at the time when the light was absorbed or in the particular region of the universe where it happened, then the energy required to lift the electrons would differ from that required today in laboratory experiments, and the wavelengths of the transitions seen in the spectra would differ. The way in which the wavelengths change depends critically on the orbital configuration of the electrons. For a given change in α, some wavelengths shrink, whereas others increase. The complex pattern of effects is hard to mimic by data-calibration errors, which makes the test astonishingly powerful.
Before we began our work 11 years ago, attempts to perform the measurement had suffered from two limitations. First, laboratory researchers had not measured the wavelengths of many of the relevant spectral lines with sufficient precision. Ironically, scientists used to know more about the spectra of quasars billions of light-years away than about the spectra of samples here on Earth. We needed some high-precision laboratory measurements against which to compare the quasar spectra, so we persuaded experimenters to undertake them. Initial measurements were done by Anne Thorne and Juliet Pickering of Imperial College London, followed by groups led by the late Sveneric Johansson of Lund Observatory in Sweden, Ulf Griesmann of the National Institute of Standards and Technology, and Rainer Kling, now at Laser Zentrum Hannover in Germany.
The second problem was that previous observers had used so-called alkali-doublet absorption lines—pairs of absorption lines arising from the same gas, such as carbon or silicon. They compared the spacing between these lines in quasar spectra with laboratory measurements. This method, however, failed to take advantage of one particular phenomenon: a change in α shifts not just the spacing of atomic energy levels relative to the lowest energy level, or ground state, but also the position of the ground state itself. In fact, this second effect is even stronger than the first. Consequently, the highest precision observers achieved was only about one part in 10⁴.
In 1999 one of us (Webb) and Victor V. Flambaum of the University of New South Wales in Australia came up with a method to take both effects into account. The result was a breakthrough: it meant 10 times higher sensitivity. Moreover, the method allows different species (for instance, magnesium and iron) to be compared, which allows additional cross-checks. Putting this idea into practice took complicated numerical calculations to establish exactly how the observed wavelengths depend on α in all different atom types. Combined with modern telescopes and detectors, the new approach, known as the many-multiplet method, has enabled us to test the constancy of α with unprecedented precision.
Changing Minds
When embarking on this project, we anticipated establishing that the value of the fine-structure constant long ago was the same as it is today; our contribution would simply be higher precision. To our surprise, the first results, in 1999, showed small but statistically significant differences. Further data confirmed this finding. Based on a total of 128 quasar absorption lines, we found an average increase in α of close to six parts in a million over the past six billion to 12 billion years.
Extraordinary claims require extraordinary evidence, so our immediate thoughts turned to potential problems with the data or the analysis methods. These uncertainties can be classified into two types: systematic and random. Random uncertainties are easier to understand; they are just that—random. They differ for each individual measurement but average out to be close to zero over a large sample. Systematic uncertainties, which do not average out, are harder to deal with. They are endemic in astronomy. Laboratory experimenters can alter their instrumental setup to minimize them, but astronomers cannot change the universe, and so they are forced to accept that all their methods of gathering data have an irremovable bias. For example, any survey of galaxies will tend to be overrepresented by bright galaxies because they are easier to see. Identifying and neutralizing these biases is a constant challenge.
The first one we looked for was a distortion of the wavelength scale against which the quasar spectral lines were measured. Such a distortion might conceivably be introduced, for example, during the processing of the quasar data from their raw form at the telescope into a calibrated spectrum. Although a simple linear stretching or compression of the wavelength scale could not precisely mimic a change in α, even an imprecise mimicry might be enough to explain our results. To test for problems of this kind, we substituted calibration data for the quasar data and analyzed them, pretending they were quasar data. This experiment ruled out simple distortion errors with high confidence.
For more than two years, we put up one potential bias after another, only to rule it out after detailed investigation as too small an effect. So far we have identified just one potentially serious source of bias. It concerns the absorption lines produced by the element magnesium. Each of the three stable isotopes of magnesium absorbs light of a different wavelength, but the three wavelengths are very close to one another, and quasar spectroscopy generally sees the three lines blended as one. Based on lab measurements of the relative abundances of the three isotopes, researchers infer the contribution of each. If these abundances in the young universe differed substantially—as might have happened if the stars that spilled magnesium into their galaxies were, on average, heavier than their counterparts today—those differences could simulate a change in α.
In 2003 teams led by Sergei Levshakov of the Ioffe Physical Technical Institute in St. Petersburg, Russia, and Ralf Quast, then at the University of Hamburg in Germany, investigated three new quasar systems. In 2004 Hum Chand, now at Aryabhatta Research Institute of Observational Science in India, Raghunathan Srianand of the Inter-University Center for Astronomy and Astrophysics in India, Patrick Petitjean of the Institute of Astrophysics in Paris and Bastien Aracil of LERMA in Paris analyzed 23 more. None of these groups saw a change in α. Chand argued that any change must be less than one part in 106 over the past six billion to 10 billion years.
How could a far smaller sample of data—of comparable quality to the data we had used ourselves—yield such a stringent constraint? It could not. Unfortunately, it turns out that the Chand analysis contained important errors, and the upper bounds on any change in α were subsequently relaxed. But the full story is more interesting than a mere mistake in a complex analysis.
By mid-2010 we completed the analysis of a large amount of new data from the Very Large Telescope (VLT) operated by the European Southern Observatory and obtained 153 new measurements. All the data our group had previously analyzed had come from the Keck telescopes on Mauna Kea in Hawaii. For this new VLT data, everything was different—the telescopes, the spectrograph, the detectors and the software used for the initial stages of the data analysis. This VLT data therefore provided a beautiful cross-check with our results from the Keck telescopes.
We thought it was possible that the new data would show no change in α at all or that they would show the same effect the Keck data did—with α appearing smaller at higher redshifts. What we actually found was truly astonishing and, if correct, will revolutionize some of our most fundamental concepts in physics.
The new VLT data showed not a smaller value of α at high redshift but a larger value, larger by just about the same amount as the Keck data is smaller. How can this be? Our immediate thought was that we were seeing evidence for systematic problems in both data sets. Add the Keck and VLT samples together, and to a good approximation, the combined sample shows no change in α with redshift. Problem solved. The constants are really constant after all.
But if that is the explanation, it requires two different systematic effects, one for each telescope, such that both effects are, independently, of the same magnitude but opposite sign. This is not impossible, although so far we have not managed to identify what this unknown pair of systematic effects could be.
We have discovered another curiosity, however. The Keck data cover a largish portion of the sky in the Northern Hemisphere, large enough to ask whether there is any “preferred direction” for the change in α seen with that sample. Put another way: Could it be that α changes not with redshift but with position on the sky? A simple analysis identified one particular direction for which that might be the case. Surprisingly, when the VLT data are analyzed independently, the same direction pops up. The VLT is in Chile and, on average, points to a very different part of the universe than the Keck telescopes do. Another coincidence? Possibly, but that now makes two coincidences.
What happens when we merge the old Keck and the new VLT samples? The result is positively intriguing: the directional dependence becomes highly significant. Deriving such a result by chance appears to be extremely unlikely. If the result is a fluke, we might expect a subset of the data to be generating a rogue result. With this in mind, we devised a simple test to iteratively reduce the sample, discarding one point at a time, to see how much data we needed to eliminate before the apparent spatial dependence of α vanishes. We found that we needed to throw away half the data before the chance probability reduced to a sufficiently unimpressive level! Again, perhaps this is a fluke. Despite extensive attempts, however, we have yet to find a combination of systematic effects in the data that could mimic a spatial dependence. Alpha appears to change spatially—across, perhaps, the entire observable universe. Any change with time is smaller and is currently below our detection sensitivity.
Reforming the Laws
If our findings prove to be right, the consequences are enormous, though only partially explored. Until quite recently, all attempts to evaluate what happens to the universe if the fine-structure constant changes were unsatisfactory. They amounted to nothing more than assuming that α became a variable in the same formulas that had been derived assuming it was a constant. This is a dubious practice. If α varies, then its effects must conserve energy and momentum, and they must influence the gravitational field in the universe. In 1982 Jacob D. Bekenstein of the Hebrew University of Jerusalem was the first to generalize the laws of electromagnetism to handle inconstant constants rigorously. Bekenstein’s theory elevates α from a mere number to a so-called scalar field, a dynamic ingredient of nature. His theory did not include gravity, however. Ten years ago one of us (Barrow), with João Magueijo of Imperial College London, and Håvard B. Sandvik, then also at Imperial, extended it to do so.
This theory makes appealingly simple predictions. Variations in α of a few parts per million should have a completely negligible effect on the expansion of the universe. That is because electromagnetism is much weaker than gravity on cosmic scales. But although changes in the fine-structure constant do not affect the expansion of the universe significantly, the expansion affects α. Changes to α are driven by imbalances between the electric field energy and magnetic field energy. During the first tens of thousands of years of cosmic history, radiation dominated over charged particles and kept the electric and magnetic fields in balance. As the universe expanded, radiation thinned out, and matter became the dominant constituent of the cosmos. The electric and magnetic energies became unequal, and α started to increase very slowly, growing as the logarithm of time. About six billion years ago dark energy took over and accelerated the expansion, making it difficult for all physical influences to propagate through space. So α became nearly constant again.
This predicted pattern was consistent with our earlier data from the Keck telescopes, which seemed to indicate that a redshift dependence of α might be linked to a time variation. But the new VLT data throw a large wrench in the works. If the Keck data are right and if the VLT data are also right, even if time variation does take place, it must be small compared with the spatial variation we may now be seeing.
Alpha Is Just the Beginning
Any theory worthy of consideration does not merely reproduce observations; it must make novel predictions. The above theory suggests that varying the fine-structure constant makes objects fall differently. Galileo predicted that bodies in a vacuum fall at the same rate no matter what they are made of—an idea known as the weak equivalence principle, which was famously demonstrated when Apollo 15 astronaut David Scott dropped a feather and a hammer and saw them hit the lunar dirt at the same time. But if α varies, that principle no longer holds exactly. The variations generate a force on all charged particles. The more protons an atom has in its nucleus, the more strongly it will feel this force. If our quasar observations are correct, then the accelerations of different materials differ by about one part in 10¹⁴—too small to see in the laboratory by a factor of about 100 but large enough to show up in planned missions such as STEP (space-based test of the equivalence principle).
So where does this flurry of activity leave science as far as α is concerned? We await new data and new analyses to confirm or disprove that α varies at the level claimed. Researchers focus on α, over the other constants of nature, simply because its effects are more readily seen. If α is susceptible to change, however, other constants should vary as well, making the inner workings of nature more fickle than scientists ever suspected.

COMENTARIO DE JACQUES CHAUVEHEID

Estimado Jorge

Este articulo sobre que se pregunta acerca de si las Constantes Universales siempre han sido constantes permite sacar estas breves conclusiones…

Se puede introducir una cantidad ilimitada de hipótesis-suposiciones, con relevancia, o ninguna, y se obtiene una cantidad ilimitada de "si". Proceso que no tiene fin en todos los casos que pienso conocer; no llegan a ninguna parte, particularmente cuando se introduce falsedades, curiosamente evidentes aquí (bastante raro).

A. Los errores se ven particularmente en las conclusiones donde el contexto y el texto se simplifican ambos (suerte).

B. Las relaciones entre constantes son igualdades que no son ecuaciones sujetas a comprobación experimental de tipo usual.

C. Todas las ecuaciones en física se refieren a situaciones totalmente ideales que nunca existen en realidad, por ser siempre simplificadas por definición misma. Por ejemplo, en cualquier átomo donde existe un vacío perfecto entre los electrones y el núcleo, se desprecia siempre la fuerza nuclear (la llamo así porque la calculé y la publiqué), ejercida sobre los electrones por el núcleo e inversamente. Existe además una variedad de otras fuerzas nucleares menos intensas, llamadas "de spin" por los rusos, las llamo simplemente "magnéticas" (más general).

D. Los valores, por definición aproximados de todas las constantes físicas cambian cada día en virtud del perfeccionamiento continuo de los aparatos y de mejores métodos de medición. Si el autor no detalla adecuadamente, espero mejor que yo, todos estos detalles, no veo lo que trató de hacer, o demostrar.

Además:

1. En física un poco sería no existe manera de mejorar hasta hoy el electromagnetismo de Maxwell en el vacío.
Las cantidades de energías eléctrica y magnética se definen en el vacío a partir de sus densidades respectivas por unidad de volumen, densidades en las cuales aparecen solamente dos constantes, la permitividad y la permeabilidad del vacío, conectadas a la velocidad de la luz.
Esto, en oposición a la costumbre actual (??) de introducir sistemas de unidades (Wikipedia), cuando no uso ninguno y soy entonces independiente de todos, en plena conformidad con Richard Liboff de Cornell University (Holden-Day, San Francisco 1980, p. 41), amigo de Prigogine.

2. Veo que una reciente costumbre muy incorrecta de hoy consiste en introducir artificialmente una nueva constante ko (Wikipedia sobre fine structure constant), totalmente innecesaria en la otra constante Alpha de estructura fina que solamente concierne los fenómenos dentro de los átomos. Esto, aparentemente (?) para complicar con la otra introducción totalmente innecesaria de sistemas de unidades, superfluos por la razón precisa que menciono, presentando así falsos problemas que nunca existieron y no existen hoy.
Esta constante Alpha de estructura fina salió en realidad de la otra constante (equivalente) de Rydberg en el modelo de Bohr de 1913, de hecho se mide a partir del vacío absoluto (curioso pero así) entre el electrón único del átomo de hidrogeno y su núcleo que es un protón, único tipo de lugar donde existe vacío total en todo el universo.
Entonces, en cualquier espacio interestelar, o atmósfera rarificada o densa donde el vacío desaparece totalmente, tales constantes igualmente desaparecen por completo, siendo reemplazadas por "parametros" esencialmente variables de un lugar a otro (devienen especies de incertidumbres bastante aleatorias) porque la precisión de constantes físicas en el vacío desapareció, de nuevo por completo.
A nivel cosmológico, las estimaciones-mediciones de tales parámetros se pone todavía peor por ser promediadas, son literalmente valores promediados de incertidumbres - en materia de imprecisión, conoces algo más fuerte ?

3. Hablar de cosmología sólo tiene sentido si se muestra de manera suficiente sus elementos, así como sus convenciones matemáticas y físicas, precisando todos los elementos del modelo presentado. En los modelos cosmológicos que usé, existen solamente dos constantes, la velocidad c de la luz y la constante K de la gravitación de Einstein, ninguna otra constante que el autor menciona, pero pueden existir si se incluyen en el tensor-energía (miembro derecho).

4. La constante Alpha de estructura fina se lee

α = e2/ħc ;

donde e es la carga eléctrica del electrón; ħ es la constante reducida de Planck, que se lee

ħ = h/2π , donde h es la constante de Planck; c es la velocidad de la luz.

En electromagnetismo de Maxwell en el vacío existen solamente las dos constantes εo y μo , ligadas en la relación

εo x μo = c2

donde εo es la "permitividad del vacío", pero tiene otros nombres como "constante dieléctrica del vacío", etc...

μo es (siempre ?) la permeabilidad magnética del vacío.

Addendum
Los modelos que mencioné son tradicionales e incluyen solamente las dos constantes que mencioné, es cierto. En el modelo más general que incluí en mi primer artículo publicado, completé con el tensor-energía en el miembro derecho de la ecuación de Einstein para la gravitación, ahí está el electromagnetismo con sus constantes, más una nueva (mía).

Pero no lo hice por motivo puramente cosmológico. Lo hice para derivar una condición de la energía total, de todos los campos y toda la materia. La conclusión es sencilla, aunque la expansión del universo es intrínsicamente dinámica, nunca es explosiva porque la presión positiva (expansión) del fluido cosmológico es siempre inferior al tercio de la densidad de energía.

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Un saludo, Jacques

IS SPACE SMOOTH OR DIGITAL......

2012-01-20T12:32:00.000-08:00

See Inside

Is Space Digital?

An experiment going up outside of Chicago will attempt to measure the intimate connections among information, matter and spacetime. If it works, it could rewrite the rules for 21st-century physics

By Michael Moyer | Tuesday, January 17, 2012 | 27

AZAR DARWINIANO O DISEñO INTELIGENTE....

2012-01-20T11:30:00.000-08:00

PREGUNTAS

1. ¿Qué es la teoría del diseño inteligente?

La teoría del diseño inteligente sostiene que ciertas características del universo y de las cosas vivientes se pueden explicar mejor como producto de una causa inteligente, no de un proceso no dirigido como la selección natural.

2. ¿Es la teoría del diseño inteligente compatible con la evolución?

Eso de pende en lo que uno quiera decir por la palabra “evolución.” Si uno simplemente quiere decir “cambio a través del tiempo,” o incluso, que los seres vivos están relacionados por antecesores comunes, no hay un conflicto interno entre la teoría de la evolución y el diseño inteligente. Sin embargo, la teoría de la evolución dominante en estos días es el neo-darwinismo, el cual sostiene que la evolución es conducida por selección natural actuando en mutaciones aleatorias, y procesos impredecibles sin propósito y que “no tienen una dirección o objetivo discernible, incluyendo la sobrevivencia de una determinada especie” (Declaración NABT acerca de la Cátedra sobre Evolución). Es esta afirmación en particular hecha por el neo-darwinismo lo que la teoría del diseño inteligente reta directamente.

3. ¿Está el diseño inteligente basado en la Biblia?

No. Las raíces intelectuales de la teoría del diseño inteligente son varias. Platón y Aristóteles, ambos articularon versiones primitivas de la teoría del diseño, como hicieron virtualmente todos los fundadores de la ciencia moderna. De hecho, la mayoría de los científicos hasta finales del siglo diecinueve aceptaban alguna forma de diseño inteligente. La comunidad científica rechazó en su mayoría al diseño a principios del siglo XX después de que el neo-darwinismo afirmó ser capaz de explicar la aparición de complejidad biológica por medio de un proceso no inteligente de selección natural actuando sobre mutaciones aleatorias. Durante la década pasada, sin embargo, nuevas investigaciones y descubrimientos en los campos de la física, cosmología, bioquímica, genética y paleontología han causando que un número creciente de científicos y teóricos de la ciencia cuestionen el neo-Darwinismo y propongan el Diseño Inteligente como la mejor explicación para la existencia de complejidad específica en el mundo natural.

4. ¿Es el diseño inteligente lo mismo que el creacionismo?

No. La teoría del diseño inteligente es simplemente un esfuerzo para detectar empíricamente si el “diseño aparente” de la naturaleza reconocido virtualmente por todos los biólogos es diseño genuino (el producto de una causa inteligente) o simplemente el producto de un proceso no diseccionado como la selección natural, actuando sobre variaciones aleatorias. El creacionismo está enfocado en la defensa de una interpretación literal del relato del Génesis, incluyendo la creación de la tierra por el Dios Bíblico hace unos cuantos miles de años. A diferencia del creacionismo, la teoría científica del diseño inteligente es agnóstica con respecto a la fuente del diseño y no tiene la comisión de defender el Génesis, la Biblia o cualquier otro texto sagrado. Los críticos honestos del diseño inteligente reconocen la diferencia entre el diseño inteligente y el creacionismo. El historiador de la ciencia de la Universidad de Wisconsin,Ronald Numbers es un crítico del diseño inteligente, pero de acuerdo a Associated Press, el “está de acuerdo en que la etiqueta creacionista es imprecisa cuando se refiere al movimiento DI (diseño inteligente).” ¿Por qué, entonces, algunos darwinistas siguen insistiendo en combinar al diseño inteligente con el creacionismo? De acuerdo al Dr. Numbers, es porque ellos piensas que tales afirmaciones son “la manera más fácil de desacreditar al diseño inteligente.” En otras palabras, el cargo que se hace al diseño inteligente de ser “creacionismo” es una estrategia retórica de la parte de los darwinistas que desean deslegitimizar la teoría del diseño sin darle mérito alguno.

5. ¿Existen investigadores eruditos en la comunidad científica que apoyan la teoría del diseño inteligente?

Sí. La teoría del diseño inteligente es apoyada por doctores científicos, investigadores y teóricos y un buen número de universidades, colegios e institutos de investigación alrededor del mundo. Entre estas personas se incluye al bioquímico Michael Behe de la Universidad de Lehigh, el microbiólogo Scott Minnich de la Universidad de Idaho, el biólogo Paul Chien de la Universidad de San Francisco, el biólogo emérito Dean Keyton en la Universidad Estatal de San Francisco, el matemático William Dembski de la Universidad de Baylos y el químico cuántico Henry Schaefer de la Universidad de Georgia.

6. ¿Es la investigación sobre diseño inteligente publicada en journals y monografías revisadas por otros científicos?

Sí. Aunque la franca hostilidad de los defensores del neo-darwinismo en ocasiones hace difícil que los científicos que apoyan el diseño puedan conseguir que sus ideas sean escuchadas justamente, artículos e investigaciones que apoyan el diseño inteligente están siendo incluidas en publicaciones revisadas por otros científicos. Ejemplos de estos libros revisados que apoyan al diseño inteligente se incluyen La Inferencia de Diseño (Cambridge University Press) por William Dembski y La Caja Negra de Darwin (La prensa libre) por Michael Behe. Otros libros acerca de la teoría de diseño revisados por otros científicos están programados para su publicación en el 2003 y 2004 por la Michigan State University Press y la Cambridge University Press. En el area de los journals, Michael Behe ha defendido su concepto de “complejidad irreductible” en el journal revisado Filosofía de la Ciencia publicado por la Universidad de Chicago. También existe un journal revisado que se enfoca en la teoría de diseño, Progreso en Complejidad, Información y Diseño, el cual tiene un comité de consejo editorial de más de 50 expertos de diferentes disciplinas científicas relevantes, la mayoría de los cuales tiene afiliaciones universitarias. Finalmente, los trabajos de los teóricos de diseño están empezando a ser citados por colegas en journals revisados como la Revisión Anual sobre Genética.

7. ¿Qué hay de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia (AAAS, por sus siglas en inglés) y su resolución contra el diseño inteligente?

En el 2002, el comité de la AAAS publicó una resolución atacando la teoría del diseño inteligente como no científica. Desafortunadamente, el proceso por el que esta resolución fue adoptada fue cualquier cosa, menos científico. De hecho, la resolución fue más el producto del prejuicio que de una investigación imparcial. Después de que la resolución fue publicada, se preguntó a los miembros del Comité de la AAAS sobre que libros y artículos escritos por científicos a favor del diseño inteligente habían leído antes de adoptar esa resolución. Alan Leshner, el Oficial Ejecutivo en Jefe de la AAAS, declinó especificar alguno y replicó inmediatamente que el asunto había sido analizado por el staff de políticas de su grupo. Otros dos miembros del Comité de la AAAS declinaron de forma similar identificar algo que hubieran leído de los proponentes del diseño, mientras que otro miembro dijo voluntariamente que había leído cuidadosamente fuentes no identificadas en la Internet. En otras palabras, los miembros del comité de la AAAS aparentemente votaron para marcar al diseño inteligente como no científico sin estudiar por ellos mismos los libros académicos y artículos presentados por los científicos que proponen la teoría. Debe notarse que un buen número de los científicos que apoyan al diseño inteligente son miembros de la AAAS, de forma que el comité de la AAAS claramente no habla por todos los miembros de su organización.

ARTÍCULOS GRATUITOS........

En formato PDF

WILLIAM A. DEMBSKI
Diseño Inteligente: Una Breve Introducción
En Defensa Del Diseño Inteligente
Cómo Detectar El Diseño En Las Ciencias Naturales
Ciencia Y Diseño
Hume, Reid y Las Señales de la Inteligencia
Diseño por Eliminación Versus Diseño por Comparación
Aleatoriedad por Diseño
El Diseño Inteligente Como Teoría de la Información
STEPHEN C. MEYER
Los Significados de Evolución
El Origen de la Información Biológica y las Categorías Taxonómicas Superiores
El ADN y el Origen de la Vida
MICHAEL J. BEHE
Máquinas Moleculares
JONATHAN WELLS
La Supervivencia de los Más Falsos
Utilizando la Teoría del Diseño Inteligente Para Guiar la Investigación Científica
¿Generan Los Centríolos una Fuerza Polar de Eyección?
DAVID BERLINSKI
Sobre el Origen de la Vida
Sobre el Origen de la Mente
CASEY LUSKIN
El Argumento Positivo de Diseño
El Diseño Inteligente (DI) Tiene Mérito Científico
ANGUS MENUGE
El Papel De Los Agentes En La Ciencia
ROBERT J. MARKS II
Computación Evolutiva
JOHN ANGUS CAMPBELL
La Estructura Retórica Del Origen De Las Especies De Darwin
PAUL CHIEN
Una Explosión de Vida
EMILIO CERVANTES
El Traje Nuevo de Darwin
CRISTIAN AGUIRRE
¿Puede la Naturaleza Producir Mecanismos con Complejidad Irreductible?
Otras Herramientas Para La Inferencia Del Diseño
Una Refutación a la Refutación de la Complejidad Irreductible
Polimorfismo y Selección Natural Darwiniana
La Evolución No Viola la Segunda Ley de la Termodinámica, Pero el Problema No es Ese
La “Suave rampa” de Richard Dawkins
MAURICIO ABDALLA
La Crisis Latente del Darwinismo
MIGUEL CANO
Creación y Evolución Mediante el Logos
GUILLERMO GONZÁLEZ Y JAY W. RICHARDS
Diseñada Para Favorecer Los Descubrimientos
BRUCE L. GORDON
La Situación De Las Inferencias De Diseño En La Ciencia
Por Qué La Teoría Cuántica No Sustenta Al Materialismo
WALTER L. BRADLEY
El Universo Diseñado “Justo A Punto”
ROBERT DEYES
¿Evolución de la Comunicación en las Ballenas?
FELIPE AIZPÚN
El Diseño Inteligente Como Inferencia Filosófica
Evolucionismo y Conocimiento Racional: Una Entrevista con Felipe Aizpún
Evolucionismo, Teodicea y Diseño Inteligente
Evolucionismo y conocimiento racional – Reseña por Carlos Javier Alonso

VERDAD-BLOG

"Cadáveres" de cometas en el viento solar

FORMA DEL UNIVERSO

Geometría local (curvatura espacial)

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Ancient Astronomers Were No Fools

Ancient Astronomers Were No Fools

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El pensamiento de Teilhard

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Principio de complejidad-conciencia

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Fuera de la ortodoxia católica

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